Говоря в широком смысле, при жизни сознание более грубое, а сознание времени смерти — тонкое. При жизни в пределах двадцатичетырёхчасового цикла при бодрствовании сознание грубое, во время сновидений более тонкое, а сознание при глубоком сне без сновидений ещё тоньше. При бодрствовании чувственное сознание более грубое, а ментальное — более тонкое.
Достигнув однонаправленного сосредоточения, индивид постепенно делает ум тоньше и тем самым достигает более возвышенных уровней ума, которые включают психические состояния трёх миров — состояния мира желания, состояния погружения мира форм и состояния погружения мира без форм. Из них ум мира без форм считается наиболее тонким, а из психических состояний мира без форм самым тонким является ум вершины сансары, тогда как все более низкие психические состояния — более грубые.
Из состояний ума те состояния, которые трудно идентифицировать, являются тонкими, тогда как те, которые идентифицировать легко, являются грубыми. Так из совокупностей, поскольку «ощущающее тело» легко проявляется для ума, совокупность ощущения грубее совокупностей различения, обуславливающих факторов и сознания. Поскольку в мысли: «этот человек обладает достоинствами», различение улавливает мысленный образ, эта совокупность грубее, чем обуславливающие факторы и сознание. Обуславливающие факторы, которые сопутствуют уму и включают все остальные психические факторы, кроме ощущения и различения, представляют собой более грубую совокупность, чем первичное сознание, потому что они воспринимают атрибуты объекта, как, например, в мысли: «пусть я буду счастлив». Первичное сознание, поскольку оно воспринимает только природу объекта, и поскольку его несколько труднее проявить для ума, чем предыдущие три совокупности, считается более тонким, чем ощущение, различение и обуславливающие факторы. В «Исследовании характеристик» сказано:
Что касается фразы со слов: «среди нематериальных [совокупностей]», в ней утверждается: «ощущение [грубее], поскольку груб его способ восприятия», потому что хотя оно и нематериально, его очень легко понять; и поэтому добавлено: «как на ладони». Сказано: «различение грубее двух последующих», потому что его функционирование гораздо легче понять, чем и обуславливающие факторы, и сознание; различение улавливает признаки мужчины, женщины и так далее. А каковы обуславливающие факторы по сравнению с сознанием? Они грубее, потому что действие привязанности и так далее очень легко осознаётся. Сознание — последнее, потому что оно тончайшее из всех. Причина такого порядка в том, что он соответствует пониманию обучаемых.[1]
Так объясняется относительная грубость и тонкость пяти совокупностей.
Кроме того, этот способ различения грубого и тонкого с точки зрения лёгкости или трудности идентификации может применяться к трём видам ощущений: приятным, болезненным и нейтральным. Из этой тройки приятные и болезненные ощущения более грубые, а нейтральные более тонкие. Поскольку приятные и болезненные ощущения ассоциируются с пользой и вредом для людей, которые их испытывают, их легче заметить, и поэтому такие ощущения более грубые. Нейтральные ощущения, не связанные с пользой и вредом для людей, которые их испытывают, не замечаются так ясно, как два других вида, и поэтому нейтральные чувства более тонкие. В «Исследовании характеристик» сказано:
Ментальное сознание может сочетаться со всеми тремя видами ощущений — способностями к психическому комфорту, психическому дискомфорту и невозмутимости. Поскольку состояния ощущений при смерти, переходе и перерождении неизвестны, сказано, что ощущения «при смерти, переходе и перерождении нейтральны». Психический комфорт и психический дискомфорт, поскольку они непосредственно помогают или мешают, очевидны при анализе. Таким образом, [фраза:] «другие ощущения определённо очевидны», относится к психическому комфорту и психическому дискомфорту.[2]
Чтобы представить второй способ различения степеней тонкости, можно снова использовать пример ощущений. Хотя те ощущения, которые зависят от пяти физических органов восприятия, таких как орган зрения, сами по себе нематериальны, они в качестве своего основания опираются на физический орган восприятия, и поэтому они грубее. Те ощущения, которые сопровождают ментальное сознание, также нематериальны, но, поскольку в качестве своего основания они опираются на способность восприятия ума, они более тонкие. В «Разъяснении смысла Энциклопедии абхидхармы» сказано:
Грубый уровень ощущений и так далее — это включаемые в четыре совокупности — ощущения и остальные, которые основаны на пяти органах восприятия; но, поскольку они нематериальны, в них как таковых нет грубости. Тонкий уровень — это уровень, который возникает из умственной способности, потому что даже их основание нематериально.[3]
Это показывает различие между грубым и тонким с точки зрения того, зависит ли данное психическое состояние от физического органа восприятия в качестве его преобладающего условия.
В текстах также говорится о различении грубого и тонкого с точки зрения грубости или тонкости объекта ума. В «Своде установленного» сказано:
Осознанность, знающая реальность, поистине тонкая, потому что она познаёт тонкое измерение объекта.[4]
Таким образом, прямо утверждается, что в случае трудно постигаемого объекта (реальности как тонкого объекта) познающий его субъект (сознание, познающее реальность) также является тонким. Косвенно это указывает на то, что в случае легко постигаемого объекта субъективный ум также грубее.
Для ума при жизни есть ещё один способ различения грубого и тонкого с точки зрения ясности его объекта и содержательного аспекта. Рассмотрим для примера процесс засыпания. Из-за силы определённого психического фактора, под воздействием которого ум самопроизвольно обращается внутрь, исчезает способность чувственного сознания выступать непосредственно предшествующим условием, что вызывает остановку чувственного сознания. После этого постепенно прекращается грубое ментальное сознание. В результате чувственное сознание прекращается. Затем грубое ментальное сознание постепенно прекращается. Наконец, изнутри возникает ум периода сна, для которого характерна неясность объекта и содержательного аспекта ментального сознания. Этот ум тоньше, чем ум состояния бодрствования. Сверх того, даже в рамках ума состояния сна, ум при сновидениях грубее, а ум при глубоком сне более тонкий, потому что объект и аспект ещё менее ясны.
При умирании у обычных существ сила четырёх элементов тела уменьшается под действием либо ветра, либо желчи, либо слизи. Тепло постепенно собирается, так что чувственное сознание прекращается, и, наконец, остаётся только ментальное сознание. Грубое ментальное сознание тоже постепенно исчезает. И когда, наконец, проявляется тонкий ум смерти, это и есть настоящая смерть. Тонкий ум смерти считается тончайшим умом состояния основы, то есть состояния существования, не изменённого сознательно.
Относительно тонкого ума смерти, вайбхашики говорят, что во время смерти ум может быть любого из трёх видов — добродетельным, недобродетельным или нейтральным. Однако школы читтаматра и мадхьямака, утверждают, что он только нейтральный, и также в «Энциклопедии абхидхармы» сказано:
Во время смерти, перехода и перерождения они нейтральны.[5]
Эта цитата объясняет, что, из тройки приятного, неприятного и нейтрального, то ощущение, которое сопровождает тонкий ум смерти, является только нейтральным. Далее, в «Автокомментарии на Энциклопедию абхидхармы» сказано:
«Когда смерть постепенна, четыре». Когда смерть происходит постепенно, исчезают четыре способности: способность тела, способность жизненной силы, умственная способность и способность беспристрастия; они не прекращаются по-отдельности. Следует знать, что именно таким образом омрачённые и нейтральные умы [прекращаются] во время смерти. Когда во время смерти ум добродетельный: «В добродетельном [состоянии] все [те] и пять», что означает, что в добродетельном состоянии ума в момент смерти прекращаются все упомянутые способности и остальные пять, такие как вера, поскольку они, несомненно, существуют в добродетельных умах.[6]
Как объясняет «Автокомментарий», согласно школе вайбхашика, в качестве ума умирания может выступать добродетельный, этически нейтральный и недобродетельный омрачённый ум. Однако в «Уровнях йогических практик» сказано:
Вопрос: что сказать о наличии добродетельного ума во время смерти и перехода?
Ответ. Это так: праведник, умирая, вспоминает прежние добродетельные дхармы, или другой человек может побудить его вспомнить их. В это время умирающий мысленно обращается к любой добродетельной дхарме, такой как вера, до тех пор, пока есть грубое различение. Когда различение становится тонким, добродетельные умы останавливаются, а состояние ума остаётся только нейтральным. Потому что в это время умирающий не может приложить никаких усилий в той добродетели, которая взращивалась им прежде, и даже другой человек не может побудить его вспомнить о ней.
Вопрос: что сказать о наличии недобродетельного ума во время смерти и перехода?
Ответ. Это так: умирая, тот, кто привык к недобродетельным дхармам, вспоминает их, или другой человек может заставить его их вспомнить. В это время умирающий мысленно обращается к любой недобродетельной дхарме, такой как привязанность, до тех пор, пока активно грубое различение. Это во всех отношениях то же самое, что и вышеупомянутый случай добродетели.[7]
Асанга здесь утверждает, что независимо от того, насколько человек привык к добродетели и так далее, до времени смерти, когда проявлен тонкий ум смерти, ум этически нейтрален.
Далее, с точки зрения трёх миров, ум мира желания считается грубым, потому что для него характерны и представление, и анализ, и он имеет приятные, неприятные и нейтральные ощущения. По сравнению с этим, ум первого погружения тоньше, потому что он свободен от болезненных ощущений. Ум второго погружения ещё тоньше, потому что он свободен и от представления, и от анализа. Ум третьего погружения ещё тоньше, потому что он свободен от радостных переживаний. Ум четвёртого погружения свободен даже от приятных переживаний и наделён только нейтральным ощущением, поэтому он даже тоньше третьего. Что касается четырёх состояний, характеризующих мир без форм, они полностью лишены различения форм и позиционируются с точки зрения порядка тонкости их объектов: первый наблюдает безграничное пространство, второй наблюдает безграничное сознание, третий вообще ничего не наблюдает, а последний — ум пика сансары — считается наиболее тонким из всех, поскольку его объект и содержательный аспект неясны. Как сказано в «Автокомментарии на Энциклопедию абхидхармы»:
Что касается фразы «тонкое, которое следует за тонким», различение, которое происходит во время медитативного погружения на пике сансары, является тонким.[8]
Следовательно, из ума мира желаний, умов четырёх погружений и четырёх умов мира без форм, предшествующие умы более грубые, а последующие — более тонкие.
Кроме того, в связи с развитием медитативного сосредоточения объясняется, что в результате освобождения от недостатков тонкой и грубой вялости и возбуждения ум становится всё более тонким.
В ануттарайогатантре грубые и тонкие умы различаются в зависимости от того, является ли грубым или тонким ветер[9], выступающий опорой данного сознания. Важнейшими источниками соответствующих воззрений выступают такие произведения по циклу учений тантры Гухьясамаджи как «Пять ступеней» Нагарджуны, «Светильник собрания практик» Арьядэвы, «Изложение метода практики Гухьясамаджи» Нагабодхи и «Ясный свод пяти ступеней» Наропы. Например, в этих текстах объясняется, что в качестве «опоры» или носителя для сознания выступает ветер, и что, поскольку на тонком уровне ветер и ум составляют одну и ту же сущность, на тончайшем уровне материальное и психическое составляют одну и ту же сущность. Точно так же, многие действия сознания объясняются в связи с его носителем, ветром.
Вообще, в ануттарайогатантре различается два типа сознания: случайное сознание и изначальное сознание. К случайному сознанию относится к несколько видов сознания: чувственные сознания, такие как зрительное, которые зависят от физических органов восприятия; грубые ментальные сознания, такие как воспоминания о чём-то из прошлого, настоящего или будущего, которые зависят от способности восприятия ума; основные и вторичные психические омрачения и умы трёх сияний. Такие случайные сознания существуют, когда присутствует грубая телесная основа, поэтому, когда грубая телесная основа исчезает, случайные сознания также постепенно исчезают. Сознание второго типа, изначальное сознание, не является случайным. Объясняется, что, как нераздельны вода и её влажность, так и весьма тонкий естественный изначальный ум ясного света и выступающий его носителем весьма тонкий ветер нераздельно пребывают в живых существах во все времена.
Грубые случайные сознания появляются из этого естественного изначального сознания, которое возникает постоянно, без начала. Они существуют на основании грубого поддерживающего жизнь ветра, пока не проявится тонкий ум смерти. В процессе умирания основанные на грубом поддерживающем жизнь ветре грубые случайные сознания постепенно истончаются и растворяются в наиболее тонком естественном изначальном сознании. Состояние при пребывании в тонком изначальном уме называется ясным светом смерти. После этого грубые ветры снова проявляются из тонкого поддерживающего жизнь ветра, который выступает основанием для изначального сознания. Одновременно сознание, вышедшее из материальной основы этой жизни, переходит в промежуточное состояние, которое по-тибетски называется бардо, и грубые случайные сознания появляются из изначального сознания. Обо всем этом сказано в тантрических текстах.
Далее, если рассмотреть для примера смерть человека, когда прекращается внешнее дыхание и приток крови к мозгу, и мозг, согласно общепринятым медицинским представлениям, перестаёт функционировать человек считается умершим. Однако в текстах высшей йога-тантры, или тайной мантры, утверждается, что вслед за этим происходит последовательное растворение — сначала в уме сияния явленности, затем в уме сияния яркости, затем в уме сияния приближения и, наконец, проявляется весьма тонкое сознание — ум ясного света смерти. К этому моменту прекращаются все чувственные сознания, и, учитывая, что все те разнообразные видимости, которые обычно переживаются грубым ментальным сознанием, также прекращены, следует признать, что такие объективные видимости в этот момент больше не существуют.
Этот способ идентификации уровней грубых и тонких сознаний представлен в таких текстах как «Ясный свод пяти ступеней» Наропы:
У сущностей есть двоякий способ существования: ум и тело. Что касается их состояний, есть грубое, тонкое и очень тонкое. Их общий способ существования — их неделимость.[10]
В рамках сознания в целом, чувственные сознания — грубые, восемьдесят концептуализаций, а также коренные и вторичные психические загрязнения — тонкие, а умы четырёх пустых состояний — весьма тонкие. Сверх того, сказано, что из этих состояний, четвёртое состояние — ум ясного света смерти — весьма тонкое. В рамках ментального сознания, говорят, что те мысли, которые относятся к восьмидесяти концептуализациям, являются грубыми; первые три пустых состояния периода основы, а именно, сияние явленности, сияние яркости и сияние приближения — тонкие; и четвёртое пустое состояние — ум ясного света смерти — весьма тонкий ум.
Отнесение тех же сознаний к грубым или тонким также определяется ветрами, которые выступают основаниями для каждого из сознаний, нераздельно слитые с ними как единое целое и бывают грубые и тонкие в зависимости от большего или меньшего их колебания. О том, что носителем сознания выступает ветер, прямо сказано в «Пяти ступенях» Нагарджуны:
Это носитель сознания.[11]
То есть именно ветер движет сознание.
В каком смысле сознание движимо ветром? В текстах объясняется, что без опоры на ветер сознание не может взаимодействовать с объектом. Взаимодействовать с объектом оно способно только в том случае, если оно активируется ветром. Например, в «Светильнике собрания практик» Арьядэвы сказано:
Хотя это так, [три сознания] имеют проявления; так они функционируют, когда сопряжены с элементом ветра.[12]
Это означает, что хотя сияние явленности, сияние яркости и сияние приближения нематериальны, поскольку у них есть объекты, их активизирует ветер. Поэтому, «взаимодействие с объектом посредством ветра» означает, что ум взаимодействует с объектом, опираясь на ветер. В рамках этого есть две возможности в зависимости от того, обращает ли ветер ум к объекту или нет.
О том, как нераздельно слитые ветер и ум функционируют в связи с объектом, сказано в «Светильнике собрания практик» Арьядэвы:
Вся надмирская деятельность должна осуществляться посредством тонких элементов и умов сияния явленности и так далее, поскольку они нематериальны, смешанные как масло, слитое с маслом.[13]
То есть, поскольку они смешаны как масло, слитое с маслом, ветер и ум выполняют действия в связи с объектом, составляя при этом единую сущность. Кроме того, когда грубые ветры постепенно растворяются и тонкость действующих ветров возрастает, постепенно становятся тоньше также и зависимые от них объект и содержательный аспект в сознаниях. В объяснительной тантре Гухьясамаджи «Ваджрная гирлянда» сказано:
Ветры постепенно распадаются, соответственно предшествующие на последующие, растворяясь в своей собственной природе, а затем снова в муцилинде.[14]
Во время смерти предшествующие ветры постепенно растворяются в последующих, и этот процесс продолжается вплоть до тонкого, поддерживающего жизнь ветра, названного выше «муцилинда». В «Светильнике собрания практик» Арьядэвы сказано:
Проделав всё это в теле, они, наконец, входят в нерушимое и…[15]
В окончательный момент процесса смерти, когда ветры растворились в весьма тонком нерушимом ветре в сердечном центре, происходит вхождение в ясный свет, который есть небытие.
Согласно общим представлениям ануттарайогатантры, когда четыре элемента в потоке индивида — земля, вода, огонь и ветер — последовательно растворяются один в другом, движение ветров уменьшается. Наконец, когда те ветры, которые выступают двигателями индикативных концептуализаций, вместе с сознаниями растворяются в первом сиянии, тогда прекращаются индикативные концептуализации, в результате чего последовательно возникают три пустых состояния, то есть умы сияния явленности, сияния яркости и сияния приближения, и затем четвёртое пустое состояние — ум ясного света смерти. Они проявляются потому, что движение каждого последующего ветра оказывается слабее, чем предыдущего. Затем, во время рождения, когда из ясного света смерти возникает весьма малое движение ветра, снова возникают сияние приближения, сияние яркости и затем сияние явленности, потому что каждый последующий ветер становится сильнее, чем предшествующий. Когда вслед за ветром сияния явленности ветер дальше усиливается, возникают индикативные концептуализации.
Восемьдесят концептуализаций-индикаторов умов трёх сияний
Согласно циклу учений Гухьясамаджи, три сияния, как сказано выше: 1) сияние явленности, 2) сияние яркости и 3) сияние приближения. В рамках объяснения этих трёх весьма тонких умов излагаются соответствующие им восемьдесят концептуализаций, или сознаний-индикаторов трёх сияний: тридцать три, сущность которых — сияние явленности; сорок, сущность которых — сияние яркости; и семь, сущность которых — сияние приближения. Эти восемьдесят концептуализаций, а также упомянутые в тантре «Ваджрная гирлянда» сто восемь концептуализаций являются весьма тонкими сознаниями, потому что они зависят от тончайшего движения их носителя, главного тонкого поддерживающего жизнь ветра. О том, как эти концептуализации приводятся в движение ветром, который выступает их носителем, сказано в «Объяснении смысла пяти ступеней» Нагабодхи:
В ответ на возражение оппонента: «Отделённый от сознания ветер не может познать объект», [в «Пяти ступенях» Нагарджуны] сказано: «Это носитель сознания». Слово «это» здесь означает ветер. То есть свой объект сознание знает благодаря тому, что его несёт ветер.[16]
Что касается идентификации каждой из восьмидесяти концептуализаций, в «Пяти ступенях» приведён сначала перечень тридцати трёх концептуализаций, сущность которых — первое сияние явленности:
Их внутренние сущности ясно объясню: нежелание, умеренное [нежелание] и большое [нежелание], выход и приход ума, три печали [меньшая, умеренная и большая], также покой, концептуализация, страх, умеренный страх, сильный страх, влечение, умеренное влечение, сильное влечение, принятие, недобродетель, голод, жажда, ощущение, умеренное ощущение, сильное ощущение, познающий, познание и [познаваемое] основание, подробное исследование, совесть, сострадание, три степени нежной любви, колебание, накопление, зависть — таковы тридцать три внутренние сущности, само-познающие умы воплощённых существ.[17]
Они объясняются и подсчитываются следующим образом. Первые три называются нежеланием, то есть состоянием нежелания объекта и имеющим три степени — малую, умеренную и большую. Затем, отдельно не считаются выход ума к внешнему объекту и приход ума, когда ум вовлекается во внутренний объект. С четвёртой по шестую — печаль как душевные муки от разлуки с тем, что любят; она имеет три степени — меньшую, умеренную и большую. Седьмая — покой как ум в умиротворении или ум в естественном состоянии, восьмая — концептуализация как состояние возбуждения или грубого мышления. С девятой по одиннадцатую — страх, то есть боязнь столкнуться с неприятными обстоятельствами, которая имеет три степени — малую, умеренную и большую. С двенадцатой по четырнадцатую — влечение, то есть умственная привязанность к объекту, имеющая три степени — малую, умеренную и большую. В данном случае влечение не имеет радостного аспекта в отличие от желания из перечня сорока концептуализаций, имеющих сущность сияния яркости, но оно называется влечением, поскольку тоскует по своему объекту. Пятнадцатая — принятие, то есть сильное удерживание умом объектов чувственного желания. Шестнадцатая — недобродетель, то есть своя собственная неприязнь или неоднозначное отношение к добродетели. Семнадцатая — голод как желание пищи и восемнадцатая — жажда как желание пить. С девятнадцатой по двадцать первую — ощущения, которые бывают приятными, неприятными или нейтральными и имеют три степени — малую, умеренную и сильную. С двадцать второй по двадцать четвёртую — познающий, познание, и познаваемое — они являются тремя концептуализациями. Двадцать пятая — подробное исследование, то есть анализ того, что верно, а что нет. Двадцать шестая — совесть, которая избегает проступков по личным или религиозным причинам. Двадцать седьмая — сострадание, то есть желание, чтобы существа были свободны от страданий. С двадцать восьмой по тридцатую — нежная любовь, которая желает защитить свой объект, полагает его прекрасным и желает быть с ним, и которая имеет три степени — малую, умеренную и большую. Тридцать первая — колебание, то есть неуверенность. Тридцать вторая — накопление, то есть желание копить вещи. Тридцать третья — зависть, то есть обеспокоенность успехами других людей.
Согласно этому способу подсчёта тридцати трёх концептуализаций, сущность которых — первое сияние явленности, выход и приход ума не подсчитываются потому, что являются общими для всех. В таком случае голод и жажда считаются отдельными концептуализациями. Если же в перечень добавляют выход и приход ума, тогда голод и жажда считаются одной концептуализацией.
О сорока концептуализациях, сущность которых — второе сияние яркости в «Пяти ступенях» сказано:
Желание, приверженность, радость, умеренная радость, великая радость, восторг, экстаз, изумление, возбуждение, удовлетворение, объятия, поцелуи, сосание, стабильность, усердие, гордыня, деятельность, грабёж, мощь, энтузиазм, безрассудство, умеренное безрассудство, большое безрассудство, горячность, флирт, враждебность, добродетель, ясность речи, правда, неправда, непреклонность, неприятие, дающий, увещевание, храбрость, бессовестность, притворство, злоба, жестокость, плутовство. Любая из сорока [концептуализаций] природы [сияния яркости] является моментом весьма пустого.[18]
Они объясняются и подсчитываются следующим образом. Первая — желание как привязанность ума к не обретённому предмету, вторая — приверженность как привязанность ума к обретённому предмету. С третьей по пятую — радость при виде привлекательного объекта, которая имеет три степени — малую, умеренную и большую. Шестая — восторг как блаженство при осуществлении желанной цели и седьмая — экстаз как переживание восторга снова и снова. Восьмая — изумление как мысли о том, чего не случалось никогда раньше. Девятая — возбуждение как отвлечение ума при виде чего-то привлекательного. Десятая — удовлетворение, то есть мысль довольства объектом. Одиннадцатая — объятия, двенадцатая — поцелуи и тринадцатая — сосание — как желание совершать эти действия. Четырнадцатая — стабильность как неколебимый поток ума, пятнадцатая — усердие как посвящение себя добродетели, шестнадцатая — гордыня как полагание себя высшим, семнадцатая — деятельность как выполнение обычных действий, восемнадцатая — грабёж как желание отнять богатство, девятнадцатая — мощь как желание уничтожить чужие силы, двадцатая — энтузиазм как ум, следующий пути добродетели. С двадцать первой по двадцать третью — три степени безрассудства как желания совершать недобродетель от самонадеянности — малое, умеренное и большое. Двадцать четвёртая — горячность как желание спорить со святыми без причины. Двадцать пятая — флирт как желание быть игривым или важничать при виде кого-то привлекательного. Двадцать шестая — враждебность от злопамятства, двадцать седьмая — добродетель как желание проявлять усердие в добродетельных начинаниях. Двадцать восьмая — ясность речи как желание говорить так, чтобы другие понимали. Двадцать девятая — правда как желание говорить так, чтобы не извратить смысл и сделать его понятным для других. Тридцатая — неправда как желание говорить так, чтобы извратить смысл и сделать его непонятным для других. Тридцать первая — непреклонность как верность клятве, тридцать вторая — неприятие как нежелание держаться за объект. Тридцать третья — быть дающим, то есть желание отдавать собственность. Тридцать четвёртая — увещевание как желание мотивировать других, которые ленивы. Тридцать пятая — храбрость как желание победы над врагами, под которыми понимаются психические омрачения, и так далее. Тридцать шестая — бессовестность как совершение недобродетели вместо того, чтобы избегать её в силу личных или религиозных причин. Тридцать седьмая — притворство как обман других с помощью выдумок, тридцать восьмая — злоба как приобщение к дурным взглядам, тридцать девятая — жестокость как нанесение вреда другим и сороковая — плутовство, что означает быть нечестным.
О семи концептуализациях, сущность которых — третье сияние приближения в «Пяти ступенях» сказано:
Проявления безразличия, забывчивости, заблуждения, молчания, разочарования, лени и сомнения.[19]
Первая — это безразличие, которое находится посередине — ни желание, ни нежелание объекта. Вторая — забывчивость, то есть ухудшение памятования. Третья — заблуждение, то есть такая мысль как принятие миража за воду и так далее. Четвёртая — молчание как нежелание говорить, пятая — разочарование как умственная усталость, шестая — лень как не наслаждение добродетелью и седьмая — сомнение как наличие двух мнений.
Эта разбивка концептуализаций на три группы может быть далее охарактеризована с точки зрения трёх уровней тонкости в зависимости от малой, средней или большой силы движения концептуализаций к объекту посредством ветра. Так, в обратном порядке, из ясного света возникает сияние приближения, из него — сияние яркости, а из него возникает сияние явленности. Вслед за этим усиливается движение ветров, что приводит к возникновению концептуализаций, имеющих природу трёх сияний. Что касается этих концептуализаций, когда возникает какая-либо из тридцати трёх, это является следом сияния явленности; когда возникает любая из сорока, это след сияния яркости; и когда возникает любая из семи, это след сияния приближения. Поэтому объясняется, что концептуализации являются результатом трёх сияний.
Обозначение их как «имеющих природу трёх сияний» означает, что они характеризуют три сияния. Если говорить о том, как они характеризуют три сияния, они не являются с ними одним и тем же в том же смысле, как «выпуклость» может рассматриваться как определяющая характеристика горшка. Это больше похоже на «дом с вороном», где присутствие ворона характеризует дом, то есть онтологически отличная характеристика устанавливается в качестве определяющей. Более того, тот факт, что концептуализации природы трёх сияний имеют три уровня движения ветра (малый, умеренный и большой), указывает на то, что их причины, три сияния, также имеют три уровня движения ветра (малый, умеренный и большой). Классификация концептуализаций на три группы не связана с различиями в их объектах или их способах восприятия своих объектов. Скорее, она основывается на различиях в силе ветров, движущей концептуализации к их объектам, которая имеет три уровня (малая, умеренная или большая), и эти различия в силе ветров возникают из-за трёх сияний. Индикативные концептуализации включают все три нравственных смысла — добродетель, недобродетель и нейтральные. И, поскольку они включают как состояния ума с концептуализацией, так и без концептуализации, их не следует понимать только как мысли воспринимающие свои объекты как ассоциируемые со словами.
Тонкие и весьма тонкие ум и ветер
Что касается идентификации тонких и очень тонких умов и ветров, то сияние явленности, сияние яркости и сияние приближения вместе с ветрами, которые выступают их носителями, считаются тонкими; а изначальный ум и ветер, который выступают его носителем, считается весьма тонкими. Однако, вообще, три сознания — сияние явленности, сияние яркости и сияние приближения — очень тонкие. Причина, по которой они считаются очень тонкими, состоит в том, что, во-первых, тонким является их преобладающее условие, способность восприятия ума, и, во-вторых, они представляют собой такие концептуализации ума, в которых грубые явленности исчезают, поскольку движение их носителя, тонкого поддерживающего жизнь ветра является очень слабым.
Тонкий ум, и тонкий ветер действуют нераздельно, как одна сущность. Сознание — это та часть, для которой появляется объект, а ветер — это часть, которая движется к объекту. Приведя пример того, как калека с ясным зрением и слепой с сильными ногами могут путешествовать парой из одного места в другое, кашмирский наставник Лакшми упоминает в своём «Комментарии на Пять ступеней», что в случае сознания движение и путешествие совершается ветром, который выступает его носителем, а видение объекта осуществляется сознанием. Как объяснялось в первом томе этой книжной серии, разделить их невозможно.
В «Пяти ступенях» сказано:
Объяснив эти три ума — сияние явленности, сияние яркости и сияние приближения…[20]
Приводимые в таких источниках, как цитируемое здесь место «Пяти ступеней», определяющие характеристики сияния явленности, сияния яркости и сияния приближения следующие. Определение ума сияния явленности: это ментальное сознание, которое возникает в процессе движения и растворения концептуализаций и имеет внутренний признак не проявления никаких грубых двойственных явленностей, кроме рассветания чистой пустой белой явленности, похожей на ясное осеннее небо, залитое лунным светом. Что касается этимологии, он называется сиянием явленности, потому что похож на лунный свет при растворении ветров, которые движут концептуализации. И он называется пустым, потому что пуст от восьмидесяти концептуализаций и их ветров. В «Светильнике собрания практик» Арьядэвы сказано:
Каковы определяющие характеристики сияния явленности? Без тела и речи, природа его не имеет формы. Имея природу сияния, оно воспринимает все предметы без исключения, как сияние света луны заливает безоблачное осеннее небо. Таким образом, это сияние явленности. Это первая пустота, сияние явленности мудрости, которая есть окончательный ум пробуждения.[21]
Определение ума сияния яркости: это ментальное сознание, которое возникает в процессе движения и растворения концептуализаций и имеет внутренний признак не проявления никаких грубых двойственных явленностей, кроме рассветания чистой пустой красной явленности, похожей на ясное осеннее небо, залитое солнечным светом. Что касается этимологии, он называется сиянием яркости, потому что, подобно солнечному свету, проявляется как очень сияющий. И он называется весьма пустым, потому что пуст от сияния явленности и его ветров. В «Светильнике собрания практик» сказано:
Каковы определяющие характеристики сияния яркости? Без тела и речи, оно не имеет формы и свободно от субъекта и объекта. Оно очень ясное воспринимает все предметы без исключения, как безупречное по природе, как сияние солнечного света заливает осеннее небо. Таким образом, это сияние явленности. Это второй совершенно превосходный ум пробуждения.[22]
Определение ума сияния приближения: это ментальное сознание, которое возникает в процессе движения и растворения концептуализаций и имеет внутренний признак не проявления никаких грубых двойственных явленностей, кроме рассветания чистой пустой чёрной явленности, похожей на ясное осеннее небо, залитой густой ночной тьмой. Что касается этимологии, он называется сиянием приближения, потому что проявляется весьма неясно, как темнота полуночного неба, и потому что близок к ясному свету. И он называется великим пустым, потому что пуст от сияния яркости и его ветров. Поскольку он неясен, его также называют неведением, то есть названием одного из аспектов сияния приближения. В «Светильнике собрания практик» сказано:
Что такое сияние приближения? Также без тела и речи, оно имеет форму отсутствия, что является характеристикой пространства, естественным образом охватывает как полуночная тьма; тонкое и безличное, с застывшей жизненной силой, без осознанности, неподвижное; вход, зависящий от семенных слогов речи; называется всецело установленным. Это сияние приближения, имеющее характеристику неведения, есть великое пустое. Они объясняются как три сознания.[23]
Когда возникает чёрное сияние приближения, из-за интенсивного прекращения ветров объекты проявляются как тёмный образ, похожий на очень чистое осеннее небо, залитое полуночной тьмой. Во время этого состояния поначалу присутствует осознанность, однако с постепенным угасанием субъективного сознания осознанность исчезает.
В качестве объяснения весьма тонкого изначального ума в «Отличении ступени само-освящения» Арьядэвы сказано:
Земля растворяется в воде, вода растворяется в огне, огонь входит в тонкий элемент, а ветер растворяется в уме; ум растворяется в психических факторах, а психические факторы растворяются в неведении, и оно также растворяется в ясном свете, после чего все три сансарических существования полностью прекращаются.[24]
Как утверждается в этом отрывке, когда его причина, мудрость сияния приближения и её ветры-носители растворяются, рассветает ясный свет. Индивид пробуждается из поздней части сияния приближения, где нет осознанности, и без малейшей грубой двойственной явленности возникает совершенно чистая и совершенно пустая явленность, которая напоминает естественный цвет рассветного неба без какого-либо из трёх изъянов — солнечного света, лунного света и темноты, которые заслоняют чистое осеннее небо. Это ментальное сознание состояния основы, поддерживаемое его носителем, очень тонким изначальным ветром, считается весьма тонким изначальным умом состояния основы. Оно обладает потенциалом для порождения всех хороших качеств и всех недостатков. Оно присутствует в континууме каждого живого существа и течёт постоянно со времени без начала, не прерываясь ни на мгновение. Его природу не затрагивают загрязнения. Поскольку загрязнения возникают от несоответствующей действительности умственной деятельности, которая необходима как условие, они случайны в том смысле, что их можно отделить от ума ясного света. Из всех умов состояния основы этот изначальный ум является наиболее тонким.
Весьма тонкий изначальный ум и его носитель — весьма тонкий ветер, который неотделим от этого ума — представляют собой весьма тонкие и нераздельные ветер-ум, которые вместе называются изначальным телом-умом. Ветер-носитель изначального ума называется поддерживающим жизнь ветром. В целом, из двух видов поддерживающего жизнь ветра — грубого и тонкого — ветер-носитель изначального ума является тонким поддерживающим жизнь ветром. Как объясняется, поддерживающий жизнь ветер, выступающий опорой весьма тонкого ума, течёт в сердечном центре. У людей тот сердечный центр, который тут подразумевается, расположен посередине между грудями и ближе к позвоночнику. Выше и ниже этой точки правый и левый каналы, которые на санскрите называются расана (rasanā) и лалана (lalanā), формируют узлы вокруг центрального канала, дхути (dhūtī), между которыми внутри центрального канала находится нерушимая капля. Именно это в данном контексте является тем, что обозначается как «сердце».
В период состояния основы грубый поддерживающий жизнь ветер втекает в ноздри, выходит из них, а пребывает в области канала в сердечном центре, но не течёт внутри дхути между узлами в сердечном центре. Тонкий поддерживающий жизнь ветер неотделим от весьма тонкого ума ясного света, будучи носителем этого ума. Как утверждается, именно весьма тонкий ветер является нерушимым, испускает лучи света пяти цветов и течёт внутри дхути в узле сердечного центра. В краткой объяснительной тантре «Вопросы четырёх богинь» сказано:
В высшей степени тонкий, всего лишь в половину [размера зерна белой горчицы], форма капли, которая есть основание ума, всегда обитает в сердечном центре и испускает великолепные лучи света.[25]
Тот естественный ветер, который сам собой течёт после растворения других ветров, и есть этот весьма тонкий поддерживающий жизнь ветер.
Стадии растворения ума и ветра во время умирания и смерти
Каким образом грубый ум растворяется в тонком, а тонкий ум порождает более грубые уровни ума? Прежде всего, согласно традиции тантры Калачакры, в случае человека, обладающего шестью элементами, в поэтапном процессе растворения элементов во время смерти, сначала элемент воды вытесняет элемент огня, затем элемент земли погружается в элемент воды и исчезает, затем элемент воды иссушается элементом ветра, а затем элемент ветра растворяется в пространстве и исчезает. Когда узел на центральном канале сам собой распускается и прекращается движение ветров в правом и в левом каналах, ветры входят в центральный канал и растворяются, и в этот момент прекращаются все основанные на объектах концептуализации. Сам собой проявляется ум естественного ясного света с аспектом пустого как небо и свободного от любых пространственных ограничений. Это называется проявлением ясного света смерти. Например, в главе «Метод осуществления» комментария на Калачакру под названием «Безупречный свет» сказано:[26]
«Водой…» и так далее — указывает на то, что огонь уничтожается водой в момент смерти людей, рождённых в этом мире из чрева. Поэтому посредством именно этого медитативного сосредоточения созерцающий должен сначала устранить огонь в теле с помощью воды. Затем, поскольку огня больше нет, земля, вошедшая в воду, теряет свою твёрдость и растворяется в воде, как соль. Затем ветер, высушив всю воду, уходит в пространство. Таким образом, собрание элементов быстро рассеивается. Затем ум — сознание-основу — следует поместить в огонь и последнюю темноту. То есть его следует поместить в центральное основание, элемент пространства, форму всех аспектов, лишённую объектов.[27]
«Сознание-основа» здесь означает ум ясного света. Во фразе «в огонь и окончательную темноту» «темнота» означает сияние приближения, а «огонь» означает ясный свет смерти, который возникает от сияния приближения. Этот ясный свет смерти переживают обычные люди, но они не могут его распознать. Таким образом, как объясняется, когда чувственные сознания проявляются в период состояния основы, чувственные сознания грубые. Затем, от исчезновения чувственных сознаний до растворения ветров, которые движут концептуализации, ум тонкий. От растворения ветров, движущих концептуализации, и до растворения ветров-носителей трёх сияний, ум весьма тонкий. И когда после растворения ветров-носителей трёх сияний возникает ум ясного света, ум крайне тонкий.
Согласно традиции высшей йога-тантры вообще, когда умирает человек, рождённый из чрева и наделённый шестью элементами, постепенное растворение грубых сознаний происходит в результате постепенного растворения элементов и прочего, что выступает основанием грубых сознаний. Проявление внутренних и внешних знаков и прочее объясняется в «Последующей тантре Гухьясамаджи», где сказано:
Элементы знаков числом пять. Это объяснил Бодхиваджра. Первый похож на мираж, второй на дым, третий на светлячков, четвёртый на масляный светильник, пятый на постоянную ясность как безоблачное небо. Посредством неизменного пути ваджры они проявляются во всех сферах пространства.[28]
Стадии растворения таковы. Когда начинает растворяться совокупность формы, элемент земли утрачивает способность функционировать как основание для сознания; и вместе с ослаблением способности элемента земли, способность элемента воды функционировать в качестве основания для сознания становится все яснее и яснее. Из-за этого говорится, что элемент земли растворяется в элементе воды; однако элемент земли не становится элементом воды. Аналогичный процесс продолжается до тех пор, пока огонь не растворяется в ветре. Как утверждается, внешние знаки состоят в том, что конечности истончаются, втягиваются и тускнеют, кажется, что тело погружается под землю, глаза утрачивают ясность и так далее. Внутренние знаки, согласно «Тантре Гухьясамаджи», объясняются как возникновение явленностей, подобных миражу и так далее. В «Изложении метода практики Гухьясамаджи» Нагабодхи сказано:
Исходя из этого, практик должен знать признаки вхождения в ясный свет в случае совокупности формы: все конечности сокращаются, а тело становится слабым и рыхлым. Когда растворяется возвышенная зеркалоподобная мудрость, возникают галлюцинации, похожие на волосы. Когда элемент земли перестаёт функционировать, всё тело усыхает. Когда перестаёт функционировать орган зрения, глаза меняются и вваливаются. Когда исчезают зримые объекты, тело теряет свой блеск и полностью истощается.[29]
Вслед за совокупностью формы растворяется совокупность чувства. В это время элемент воды утрачивает способность функционировать в качестве основания для сознания, в результате чего способность элемента огня становится более очевидной. Среди внешних признаков — пересыхание влаги тела. Например, во рту становится сухо, и даже несколько подсыхает жидкость внутри глаз. Также, говорят, что уменьшается сила движения глаз. Согласно «Тантре Гухьясамаджи», внутренний знак этого объясняется как возникновение явленностей, похожих на дым. В «Изложении метода практики Гухьясамаджи» сказано:
Когда исчезает совокупность ощущения, больше не ощущаются физические ощущения, возникающие от ветра, желчи, слизи и их собрания. Когда исчезает уравнивающая возвышенная мудрость, больше не вспоминаются три вида ментальных чувств. Когда высыхает элемент воды, слюна, кровь, семенная жидкость и так далее внутри тела усыхают. Когда исчезает орган слуха, внешние и внутренние звуки больше не слышны. Когда исчезают воспринимаемые звуки, звуки собственного тела больше не слышны.[30]
Вслед за совокупностью ощущения исчезает совокупность различения. В это время элемент огня утрачивает способность функционировать в качестве основания для сознания, и способность элемента ветра становится более очевидной. Внешние знаки таковы, что ощущение тепла больше не испытывается, потому что тепло покидает тело. Утрачивается память, так что невозможно узнать даже близких родственников. Согласно «Тантре Гухьясамаджи», внутренний знак этого объясняется как возникновение явленностей, похожих на светлячков или разлетающиеся искры. В «Изложении метода практики Гухьясамаджи» сказано:
Когда исчезает совокупность различения, нет узнавания живых существ, таких как люди и прочие. Когда исчезает возвышенная мудрость различения, совершенно не вспомнить имён каких-либо существ, включая своего отца, мать, брата, сестру и прочих. Когда исчезает элемент огня, невозможно усвоить какую-либо пищу. Когда исчезает орган обоняния, верхние ветры, один поверх другого, уходят в землю. Когда исчезают объекты обоняния, запахи внутри тела больше не ощущаются.[31]
Вслед за совокупностью различения исчезает совокупность обуславливающих факторов. В это время элемент ветра утрачивает способность функционировать в качестве основания для сознания. Внешний знак — прекращение дыхания, а внутренний знак объясняется как возникновение явленности, похожей на мерцающий масляный светильник. Предыдущая явленность, похожая на разлетающиеся искры, истончается, и остаётся только яркая красноватая явленность. В этот момент, поскольку сердцебиение останавливается и дыхание прекращается, обычно фиксируется смерть. В «Изложении метода практики Гухьясамаджи» сказано:
Когда исчезает совокупность обуславливающих факторов, прекращается вся физическая активность. Когда исчезает возвышенная мудрость осуществления действий, прекращается память о мирских активностях и целях. Когда исчезает элемент ветра, десять ветров, такие как поддерживающий жизнь ветер, смещаются с мест их течения. Когда исчезает орган вкуса, язык утолщается и укорачивается, а его корень становится синим. Когда воспринимаемые вкусы исчезают, прекращается переживание вкусов шести видов.[32]
Вслед за совокупностью обусловливающих факторов, более грубые уровни сознания растворяются в более тонких уровнях. Объяснение этого процесса следующее. Когда исчезают ветры-носители восьмидесяти концептуализаций с природой трёх сияний, рассветает первое сияние, называемое пустым, и возникает видимость, похожая на сияющий в безоблачном небе лунный свет. Затем после того, как это сияние исчезает, рассветает сияние яркости, называемое весьма пустым, и возникает красноватая или оранжевая видимость, похожая на сияющий в чистом небе солнечный свет. Затем после того, как это сияние также исчезает, рассветает сияние приближения, называемое великим пустым, и возникает черная видимость, похожая на чистое небо, залитое полуночной тьмой; при этом ослабевает и прекращается осознанность. Затем, когда исчезает недостаток осознанности из-за чёрного забвения, рассветает ясный свет, называемый все-пустым, и возникает видимость, похожая на чистое рассветное небо, свободное от каких-либо заслоняющих его примесей тьмы, лунного света или солнечного света. Это действительный ясный свет.
Выражение в текстах: «ветер растворяется в сознании», означает следующее. Тот ветер, который выступает непосредственным двигателем концептуализаций природы трёх сияний, теряет способность функционировать как носитель сознания. Затем, поскольку его способность переходит к ветру сияния явленности, объясняется, что ветер растворяется в сиянии явленности, но не говорится, что растворяются все ветры. В это время в качестве основания для сознания действует только тонкий естественный ветер, а грубые ветры, которые функционировали бы как основание, отсутствуют. Втягивание элементов происходит, когда ветер растворяется в сиянии явленности, затем в сиянии яркости, затем в сиянии приближения и, наконец, он растворяется во все-пустом ясном свете.
Способ, которым тонкий ум порождает грубые умы, следующим образом объясняется в «Своде ваджрной мудрости Гухьясамаджи»:
Любое сознание, которое возникает из ясного света, само называется умом, ментальным познанием или сознанием. Это корень всех явлений, поскольку из природы чистого и омрачённого возникают двойственные концептуализации себя и других. Ветер — носитель этого сознания; затем из ветра возникает огонь; из огня возникает вода; из воды возникает земля; из них возникают пять совокупностей, шесть источников восприятия и пять объектов. Всё это суть смесь сознания и ветра. Затем следует переживание проявляющихся ясно трёх сияний, имеющих природу трёх сознаний; и от сияний в качестве их причины в полной мере возникают индикативные концептуализации.[33]
Когда из ясного света появляется малое движение ветра, сначала возникает сияние приближения, затем сияние яркости и затем сияние явленности. Затем в обратном порядке происходят четыре стадии от мерцания, похожего на масляный светильник, до явленности, похожей на мираж. Все эти четыре стадии происходят непосредственно перед зачатием в чреве. Однако с точки зрения грубых элементов, выступающих основанием для сознания, сначала последовательно возникают ветер, огонь, вода и земля, затем возникают совокупности формы и так далее, а также источники восприятия, такие как орган зрения.
Согласно текстам Калачакры, процесс развития человеческого тела, которое рождается из утробы и наделено шестью элементами, понимается следующим образом. Когда крайне тонкий ум ясного света, обозначаемый термином сознание-основа, возникает после прекращения промежуточного состояния, он входит в смесь яйцеклетки и спермы, образовавшуюся в результате полового соития отца и матери, в результате чего три компонента — сознание, яйцеклетка и сперма — собираются вместе в утробе матери, и формируется тело живого существа. Применительно к этой смеси сознания, яйцеклетки и спермы, её поддерживает элемент земли материнской утробы, элемент воды объединяет её компоненты, элемент огня приводит к созреванию, элемент ветра увеличивает, а элемент пространства, пустой аспект чрева, позволяет ей расти. Эта масса представляет собой смесь сознания, яйцеклетки и спермы в утробе, и её элемент земли делает её тяжёлой и твёрдой, её элемент воды делает её влажной, её элемент огня делает её зрелой, её элемент ветра (который является семенем десяти ветров, которые появятся в будущем) заставляет её расширяться, а элемент пространства позволяет ей расти.
Приведённое выше тантрическое объяснение, которое в первую очередь относится к циклу учений «Тантры Гухьясамаджи», о том, как в состоянии основы происходят стадии процесса смерти, как более грубые стадии растворяются в более тонких, и как более тонкие уровни порождают более грубые уровни, применимо не только к процессу рождения и смерти в циклическом существовании. Даже в рамках цикла дня и ночи, в трёх состояниях — бодрствования, сновидений и глубокого сна — сознание движется от более грубых к более тонким уровням и обратно. Точно так же, даже в отношении возникновения одного момента сознания, в текстах говорится о том, как можно различать 1) пустое состояние, как в глубоком сне, 2) состояние, в котором сознание ориентировано на становление активным, как при сновидениях, и 3) состояние полностью проявленного сознания, как в состоянии бодрствования. Кроме того, изначальный ум ясного света, или естественное состояние за пределами языка и концептуализации, за пределами двойственности субъекта и объекта, может возникнуть в период состояния основы. Об этом сказано в «Двух ступенях созерцания реальности» Буддашриджняны:
Безграничная совершенная радость дхармакаи переживается лишь на мгновение при смерти, обмороке, сне, зевоте или соитии. Что если кто-то станет взращивать её медитативно?[34]
Даже у обычных существ при переживании смерти, обморока, глубокого сна, зевоты и соития (точнее при оргазме), возникает «на мгновение», то есть на короткое время, нечто подобное естественно возникшему изначальному уму.
[1] Pūrṇavardhana, Abhidharmakośaṭīkā-lakṣaṇānusāriṇī, гл. 1. Toh 4093, cu:51b, Pd 81:126. В кавычках цитируются строки из «Автокомментария на Энциклопедию абхидхармы» Васубандху, комментирующие 1.22 «Энциклопедии абхидхармы».
[2] Pūrṇavardhana, Abhidharmakośaṭikā-lakṣaṇānusāriṇī, гл. 3. Toh 4093, cu:327a, Pd 81:811. В первых кавычках цитируется «Энциклопедия абхидхармы» 3.42d, а во вторых, автокомментарий на эту строфу.
[3] Yaśomitra, Abhidharmakośavyākhyā-sphuṭārthā, гл. 1. Toh 4092, 39a, Pd 80:93. Это комментарий на «Энциклопедию абхидхармы» 1.20ab.
[4] Asaṅga, Viniścayasaṃgraha, гл. 33. Toh 4038, zi:6a, Pd 74:758.
[5] Vasubandhu, Abhidharmakośa, 3.42. Toh 4089, 8b, Pd 79:18.
[6] Vasubandhu, Abhidharmakośabhāṣya, гл. 2. Toh 4090, 60b, Pd 79:150. В кавычках цитируется «Энциклопедия абхидхармы», 2.16ab.
[7] Asaṅga, Yogācārabhūmi. Toh 4035, 8a, Pd 72:687.
[8] Vasubandhu, Abhidharmakośabhāṣya, гл. 8. Toh 4090, khu:79b, Pd 79:871. В кавычках процитирована «Энциклопедия абхидхармы» 8.33b.
[9] Буквально тибетское слово rlung и санскритское vāyu означает «ветер» или «воздух». В буддийской тантрической литературе это этим термином обозначается течение энергии, которое обеспечивает функционирование ума и тела.
[10] Nāropa, Pañcakramasaṅgrahaprakāśa, v. 2. Toh 2333, 276a, Pd 26:1747. Эта строфа процитирована в т.1, с. 382, в главе о тонком теле.
[11] Nāgārjuna, Pañcakrama, 1.3. Toh 1802, 45a, Pd 18:129.
[12] Āryadeva, Caryāmelāpakapradīpa, гл. 4. Toh 1803, 79a, Pd 18:215.
[13] Āryadeva, Caryāmelāpakapradīpa, гл. 4. Toh 1803, 79a, Pd 18:216.
[14] Vajramālā-tantra. Toh 445, 276b, Pd 81:915.
[15] Āryadeva, Caryāmelāpakapradīpa, гл. 3. Toh 1803, 70b, Pd 18:195.
[16] Nāgabodhi, Pañcakramārthabhāskaraṇa, 1. Toh 1833, 211a, Pd 18:1333.
[17] Nāgārjuna, Pañcakrama, 2.7–11. Toh 1802, 48a, Pd 18:137.
[18] Nāgārjuna, Pañcakrama, 2.16–20. Toh 1802, 48a, Pd 18:137.
[19] Nāgārjuna, Pañcakrama, 2.24–25. Toh 1802, 49b, Pd 18:137.
[20] Nāgārjuna, Pañcakrama, 2.31. Toh 1802, 49a, Pd 18:139.
[21] Āryadeva, Caryāmelāpakapradīpa, гл. 4. Toh 1803, 77b, Pd 18:212.
[22] Āryadeva, Caryāmelāpakapradīpa, гл. 4. Toh 1803, 77b, Pd 18:212.
[23] Āryadeva, Caryāmelāpakapradīpa, гл. 4. Toh 1803, 78a, Pd 18:213.
[24] Āryadeva, Svādhiṣṭhānakramaprabheda, vv. 20–21. Toh 1805, 112b, Pd 18:308.
[25] Caturdeviparipṛcchā, 1.18. Toh 446, 278a, Pd 81:949.
[26] Приведённый перевод частично опирается на Wallace 2010.
[27] Puṇḍarīka, Vimalaprabhā-kālacakratantraṭīkā, 1. Toh 1347, 32b, Pd 6:757.
[28] Guhyasamāja-uttaratantra. Toh 443, 154b, Pd 81:599.
[29] Nāgabodhi, Samājasādhanavyavasthāli, гл. 4. Toh 1809, 130a, Pd 18:358.
[30] Nāgabodhi, Samājasādhanavyavasthāli, гл. 4. Toh 1809, 130, Pd 18:359.
[31] Nāgabodhi, Samājasādhanavyavasthāli, гл. 4. Toh 1809, 130b, Pd 18:359.
[32] Nāgabodhi, Samājasādhanavyavasthāli, гл. 4. Toh 1809, 130b, Pd 18:359.
[33] Guhyasamāja-vajrajñānasammucaya. Toh 447, 282b, Pd 81:963.
[34] Buddhaśrījñāna, Dvikramatattvabhāvanā. Toh 1853, 15a, Pd 21:861.