В буддийской литературе говорится о двух видах непостоянства – грубом и тонком. Грубое непостоянство обычно выступает темой медитативных размышлений и описывает экзистенциальные факты человеческой жизни, важнейшим из которых выступает смерть. Непостоянство явлений – это тонкое непостоянство, основанное на буддийском понимании времени, теории мгновенности и изменчивости обусловленных явлений.
Обусловленные явления изменчивы в силу причин и условий. Всё обусловленное причинами и условиями изменчиво, но такие предметы, которые не обусловлены причинами и условиями, не подвержены изменению. Все обусловленные явления не остаются статичными ни одного мгновения и постоянно изменяются. Эти изменения протекают естественным образом, даже если это незаметно глазу, и без тонкого ежемгновенного изменения не происходило бы и грубых преобразований.
Как определяется время
Буддийская философия относит время к неассоциированным формирующим факторам. Из буддийских школ в Индии, вайбхашика полагала время непостоянным по той причине, что три времени – прошлое, настоящее и будущее – обладают характеристиками обусловленных явлений. По их мнению, время отделено от сущности временных явлений и существует субстанциально. По утверждению вайбхашики, поскольку все обусловленные явления характеризуются возникновением, продолжением и исчезновением, прошлое, настоящее и будущее существуют, а все обусловленные явления, которые существуют в трёх временах, определяются как субстанциально установленные.
Относительно субстанциального существования общая позиция вайбхашики состояла в том, что любое явление должно иметь собственную отдельную сущность. В частности, они полагали, что три времени существуют так, что каждое из них имеет свою отдельную сущность, и при этом не является проекцией мышления, приписанной на основании других явлений. Кроме того, любая вещь, такая как, например, росток устанавливается во всех трёх временных фазах и существует во время как будущего ростка, так и прошлого ростка. Таким образом, они говорили о трёх временах как о субстанциально установленных, то есть субстанциально реальных явлениях.
Именно по причине того, что они считали три времени частными подгруппами субстанциально реальных сущностей, их и стали называть вайбхашиками, то есть говорящими о частном. Этимологически это название связывается с тем, что три времени они полагали подгруппами субстанциально реальных сущностей, на основании которых и выделяли времена как таковые. На примере горшка давалось следующее объяснение о том, как он существует в прошлом и будущем и как постулируются прошлый и будущий горшки. Перед тем, как кто-либо посмотрит на горшок, чувственная способность зрительного восприятия в потоке ума этого зрителя, и горшок как её будущий объект определяются как будущее, поскольку находятся в процессе возникновения. При действительном наблюдении чувственная воспринимающая способность в потоке сознания человека и наблюдаемый объект определяются как настоящее, а непосредственно вслед за наблюдением чувственная воспринимающая способность в потоке сознания увидевшего горшок человека и тот горшок, который выступил объектом этой чувственной воспринимающей способности, определяются как прошлое. Поэтому вайбхашика признавала горшок существующим и в прошлом, и в будущем времени горшка. И это не означает, что сегодняшний горшок существует вчера или завтра. Кроме того, поскольку прошлый и будущий горшок соответственно существовал и будет существовать именно как горшок, и, также, учитывая, что они принадлежат к одному и тому же классу, что и настоящий горшок, и прошлый, и будущий горшки также считаются горшками. Аналогично деревья в лесу могут пока и не быть дровами, но поскольку они принадлежат к тому же классу, что и дрова, их также могут назвать «дровами». Или поскольку молоко внутри вымени коровы принадлежит к тому же классу, что и уже извлечённое молоко, его также называют «молоком». Васубандху обсуждает эти вопросы в своём «Автокомментарии к “Энциклопедии абхидхармы”»:
Существуют ли прошлые и будущие вещи субстанциально или нет? Если они существуют субстанциально, они должны быть постоянными, потому что должны существовать во всех трёх временах. Но если они не существуют, тогда как личность может обладать ими или освобождаться от них?
Вайбхашика не утверждает, что обусловленные явления постоянны, поскольку они характеризуются как обусловленные. Однако ясно утверждает о том, что «они существуют во всех трёх временах» (5:25а). Почему? Говорят: «на основании сказанного Буддой» (5:25а). Ибо Бхагаван подробно излагал: «Если, о монахи, прошлой формы не существовало бы, тогда не было бы и того, что наделённые знанием арьи-шраваки не взирают на прошлую форму. Но поскольку существует прошлая форма, наделённые знанием арьи-шраваки не взирают на прошлую форму. Если будущей формы не существовало бы, тогда не было бы и того, что наделённые знанием арьи-шраваки не имеют радости к будущей форме. Но поскольку существует будущая форма...».
Также сказано: «поскольку зависит от двух» (5:25б), так как сознание возникает в зависимости от двух факторов. Каковы эти два фактора? Это пары от органа зрения и видимой формы вплоть до умственной воспринимающей способности и явлений. Если прошлое и будущее не существовало бы, тогда наблюдающее их сознание не могло бы возникать в зависимости от двух факторов. Таково существование прошлого и будущего в соответствии с писанием.
Что касается логических обоснований, то сказано: «поскольку объект существует» (5:25б). Сознание возникает тогда, когда существует объект, но не тогда, когда его нет. Если прошлое и будущее не существуют, сознание не могло бы их наблюдать. И в таком случае соответствующее сознание не могло бы возникать по причине несуществования объекта.
Также сказано: «Поскольку результат существует» (5:25б). Если прошлого не существовало, как бы тогда возникали плоды добродетельной и недобродетельной кармы в будущей жизни? Ведь когда возникает следствие, текущая причина его созревания перестаёт существовать, поэтому вайбхашика говорит, что прошлое и будущее определённо существуют.
Хорошо известно, что все сарвастивадины принимают это без всякого сомнения. Сказано: «Поскольку они говорят, что «всё существует» (sarvāsti), они считаются провозглашающими существование всего (sarvāstivāda)» (5:25вг). Таким образом, те, кто провозглашает, что всё возникшее в прошлом, настоящем и будущем существует – это сарвастивадины. Но те, кто проводит различие: «существует только возникшее в настоящем, а также прошлые действия, пока ещё не породившие свои следствия; но не существует того, что ещё не возникло или прошло, уже породив своё следствие» – это вайбхаджьявадины.[1]
Таким образом, в ответ на возражение о том, что, если бы прошлое и будущее существовали субстанциально, обусловленные вещи были бы постоянными, приводятся следующие аргументы. Поскольку обусловленные вещи обладают четырьмя характеристиками (возникновения, продолжения, распада и исчезновения), они не становятся постоянными, три времени не являются постоянными. Настоящее сознание, которое наблюдает прошлое или будущее, имеет объекты. Сознание возникает в зависимости от соответствующего объекта и чувственной воспринимающей способности. Следствия прошлых действий могут проявиться в настоящем. Таким образом, за исключением вайбхаджьявады – одной из семи своих подшкол – сарвастивада утверждает, что и прошлое, и будущее обладают субстанциальным существованием. Вайбхаджьявада проводит различие в том, что настоящее и те элементы прошлого, которые ещё не произвели своих следствий, установлены субстанциально, а будущее и те элементы прошлого, которые уже произвели свои следствия, субстанциальным существованием не обладают. В “Исследовании характеристик” сказано:
Поскольку слово «все» определённо применяется ко всем трём временам, слово «все» означает три времени. Другие школы, которые заявляют о существовании не возникших результатов, говорят о различиях (вайбхаджьявада). С другой стороны, саутрантика провозглашает существование вещей, которые происходят только в настоящем.[2]
Время как зависимое и время как обозначение
Общее определение времени – неассоциированный формирующий фактор, который обозначается на основании аспектов материального предмета или сознания и характеризуется изменением, которое пронизывает все обусловленные явления. Более конкретно, время определяется просто на основании трёх состояний обусловленных явлений: 1) ещё не возникло, 2) возникло и не прекращено и 3) возникло и прекратилось. Помимо этого, не существует субстанциально реального, независимого объекта, который можно было бы определить как время. Поэтому в текстах объясняется, что то время, которое определяется в связи с указанными тремя состояниями существования, характеризуется так потому, что оно обозначает причины и следствия, которые уже наступили, наступают и наступят. Либо оно называется так потому, что такие обусловленные явления поглощаются именно непостоянством. Например, в «Своде абхидхармы» Асанги сказано:
Что такое время? Это обозначение непрерывного возникновения причин и следствий.[3]
Так же сказано и в «Различении середины и крайностей» Майтреи:
Следствия и причины уже исчерпанные,
Ещё не исчерпанные – это другие.[4]
Васубандху в «Комментарии на “Различение середины и крайностей”» поясняет:
Что значит «другие»? Это относится к трём временам. Для термина «время» верное употребление следующее. Потому называется прошлым временем, что как причина, так и её следствия уже исчерпаны. Потому называется будущим временем, что как причина и её следствия ещё не исчерпаны. Потому называется настоящим временем, что, хотя причина исчерпана, её следствия ещё не исчерпаны.[5]
Таким образом, прошлое, настоящее и будущее определяются в связи с обусловленными явлениями, относимыми соответственно к уже произошедшим, предстоящим и происходящим.
Что касается Нагарджуны и его последователей, то в целом они определяют время как явление, которое является полностью зависимым и существует как зависимое возникновение. Они отвергают любое представление о времени, характеризующее его как отдельное уникальное явление, которое не зависит от временных явлений. Тем не менее, с точки зрения повседневной мирской условности и применительно к конкретному контексту, можно говорить об общепринятом времени. Например, такие единицы измерения времени как год, месяц, день, минута, секунда, момент и так далее определяются на основе совокупности множества временных явлений. Год, месяц, день и остальное невозможно постулировать как нечто независимое и самостоятельное.
По утверждению Нагарджуны, если бы каждое из трёх времён обладало своим собственным существованием, эти времена должны были бы смешаться. В «Коренной мудрости» он пишет:
Если настоящее и будущее опирались бы на прошлое, настоящее и будущее существовали бы в прошлом.[6]
Если бы то время, которое описывается как настоящее или будущее, существовало бы независимо, могло бы оно опираться на прошлое? Если бы эти времена опирались на прошлое, из этого бы следовало, что они существуют в прошлом. Но такие явления, которые сами определяют своё существование, не существуют где-либо и не опираются на прошлое, потому что для них та основа, на которую они опираются, должна существовать одновременно с тем явлением, которое на неё опирается. Утверждение о существовании этих двух времён в прошлом несостоятельно, потому что прошлое должно определяться на основании того, что уже ушло из настоящего, а будущее на основании того, что ещё не пришло в настоящее. Поэтому если бы эти времена по своей сути обладали бы собственным существованием, зависимость настоящего и будущего от прошлого оказалась бы несостоятельной. В «Коренной мудрости» утверждается, что, по крайней мере, на условном уровне эти два времени должны зависеть от прошлого, а иначе они не могли бы существовать:
Без опоры на прошлое ни настоящее, ни будущее не могут быть установлены, потому что настоящее и будущее не существуют в прошлом.[7]
Если бы настоящее и будущее не опирались на прошлое, их нельзя было бы считать существующими. По той же логике, прошлое и будущее устанавливаются как опирающиеся на настоящее; и далее прошлое и настоящее устанавливаются как опирающиеся на будущее. Таким образом, Нагарджуна ясно показывает, что все три времени представляют собой такие явления, которые полностью взаимозависимы. Арьядэва в «Четырёхстах строфах» также пишет:
Будущий горшок не существует без настоящего горшка и прошлого горшка. Потому что если бы они не появились, будущий поэтому не существовал бы.[8]
В «Комментарии на “Четыреста строф”» Чандракирти сказано:
Эти три времени существуют взаимозависимо, потому что любое из трёх не будет существовать без опоры на два других. Нельзя определить будущее без опоры на прошлое и настоящее. Ибо будущее – это то, что ещё не наступило, и сама сущность будущего ещё не появилась в какое-то другое время, но, без сомнения, имеет форму настоящего или прошлого. Но если её ещё не существует, то когда же то отличное от будущего станет будущим? Продолжая это объяснение, следует понять и изложение в связи с двумя другими временами.[9]
Три времени
Именно на основании причин и условий обусловленные явления трансформируются из будущего в настоящее, а из настоящего в прошлое, и когда это происходит таким образом, они описываются соответственно как будущее, настоящее и прошлое. Если рассмотреть, например, дерево: та фаза, когда оно ещё не возникло при его зарождении, выступает в качестве будущего, фаза, когда оно возникло и ещё не умерло, считается настоящим, а фаза, когда оно умерло и его сущность прекращается – это прошлое.
Известные способы, которыми прошлое, настоящее и будущее определяли четыре мудреца из школы вайбхашика, немного отличаются от описанного. Лучшим из них считается способ Бхаданты Васумитры, согласно которому прошлое – это действие, которое ещё не возникло, настоящее – действие, которое возникло и не прекращено, а будущее – это уже прекращённое действие. Например, когда в землю посажено семя, пока оно не проросло, оно считается будущим ростком; когда росток появился и ещё не исчез – это настоящий росток; и когда росток исчез – это прошлый росток. Это Васумитра считал трансформацией от будущего к настоящему и от настоящего к прошлому. Различные позиции четырёх мудрецов указаны в «Энциклопедии абхидхармы»:
Это четыре: трансформация состояния, характеристик, контекста и взаимной опоры.[10]
Таким образом, это четыре разных представления о трёх временных фазах, согласно которым они представляют собой 1) трансформацию состояния, 2) трансформацию характеристик, 3) трансформацию перспективы и 4) трансформацию взаимной опоры.
- Бхаданта Дхарматрата – сторонник трансформации состояния. По его воззрению, различия между тремя временами обусловлены теми разными способами, которыми с ними взаимодействуют мышление и язык. Когда, например, росток входит в настоящее из будущего или уходит в прошлое из настоящего, его вещество не преобразуется, трансформируется его состояние. Так сказано в «Автокомментарии» Васубандху:
Бхаданта Дхарматрата – сторонник трансформации состояния. По его словам, если явление возникает в трёх временах, трансформируется вещь, но её вещество не трансформируется. Например, при разрушении и дальнейшей переделке золотого сосуда, преобразуется его форма, но цвет не преобразуется. Если молоко превращается в простоквашу, изменяются его вкус, питательность и закваска, но не его цвет. Если какое-либо явление переходит из будущего времени в настоящее время, будущее время этого предмета отпадает, но не сущность предмета. И также, если это явление уходит из настоящего времени в прошлое время, настоящее время предмета отпадает, но не сущность этого предмета.[11]
- Бхаданта Гхошака – сторонник трансформации характеристик. По его воззрению, такое явление как росток обладает тремя характеристиками – прошлого, настоящего и будущего. Но относится к соответствующему времени оно в зависимости от того, какая из характеристик преобладает. В «Автокомментарии» сказано:
Бхаданта Гхошака – сторонник трансформации характеристик. По его словам, если явление входит в три времени, прошлое обладает характеристиками прошлого, но, однако, оно также обладает и характеристиками будущего и настоящего. Будущее обладает характеристиками будущего, но оно также обладает характеристиками прошлого и настоящего. Таким образом, настоящее также обладает характеристиками прошлого и будущего. Например, это похоже на мужчину, который испытывает влечение к одной женщине, но не свободен от привязанности к другим женщинам.[12]
- Бхаданта Васумитра – сторонник трансформации перспективы, и его воззрение уже кратко описано. По его мысли, три времени обозначаются в связи с тем, какая характеристика преобладает у соответствующей перспективы. Когда, например, росток переходит из будущего в настоящее и из настоящего в прошлое, перспектива действия, которое ещё не выполнено, называется будущим, перспектива действия, выполняемого и ещё не прекращённого, называется настоящим, перспектива действия, которое было выполнено и прекращено, называется прошлым. Поэтому преобразование происходит только в наименовании, и нет трансформации уникально характеризуемого реального вещества. В «Автокомментарии» сказано:
Бхаданта Васумитра – сторонник трансформации перспективы. По его словам, если явление возникает в трёх временах, одно описывается как отличное от другого через разницу в контексте, как смена одного контекста на другой. Но по своей субстанции одно от другого не отличается. Например, если в первую лунку счётчика вставлен шарик, это называется «один», если шарик помещён в сотую лунку, это называется «сто», если шарик помещён в тысячную лунку, это называется «тысячей».[13]
- Бхаданта Буддхадэва – сторонник трансформации взаимной опоры. По его воззрению, три времени обозначаются в связи с тем, что происходит раньше или позже, потому что, когда один предмет находится в трёх временах, будущее опирается на прошлое и настоящее, которые происходят раньше; прошлое опирается на настоящее и будущее, которые происходят позже; и настоящее опирается на прошлое, которое происходит раньше, и будущее, которое происходит позже. В «Автокомментарии» сказано:
Бхаданта Буддхадэва – сторонник трансформации взаимной опоры. Хорошо известно, что, по его словам, если явление входит в три времени, одно называется отличным от другого в опоре на более раннее и более позднее время. Например, одна женщина называется матерью, а также и дочерью. Таковы эти четверо сарвастивадинов.[14]
Так или иначе, по воззрениям вайбхашики, утверждается, что время и обусловленные предметы эквивалентны, или взаимно включают друг друга. Так, в «Автокомментарии к “Энциклопедии абхидхармы”» сказано:
«Они есть время, предмет высказываний, с определённостью проходят и обладают реальностью». (1.7 в, г) «Они» относится к обусловленным явлениям. Они составляют время, потому что они ушли, идут или уйдут, и их поглощает непостоянство.[15]
Определения времени в системах воззрений буддийских школ саутрантика, читтаматра и мадхьямака-сватантрика в целом схожи. Прошлое и будущее считаются в них определённо постоянными и определяются через неутверждающее отрицание. Настоящее и действительные явления считаются взаимно включающими, или эквивалентными. Когда прекращает существовать некоторая вещь, например, росток, прекращает существовать каждая часть ростка, и никакой другой вещи не возникает вместо него. Поскольку прошлое представляет собой просто устранение подлежащего устранению, само по себе оно не является действительным явлением. Аналогично будущий росток есть ничто иное как тот факт, что на данный момент ещё ничего не возникло в силу того, что причины и условия пока не полны. За исключением утверждения того факта, что действительного явления не обнаружено, оно не описывается как действительное явление. Например, в трактате Дхармакирти «О достоверном познании» сказано:
Утверждать «это не существует» означает также утверждать, что это не вещь.[16]
По мысли Дхармакирти, разрушенное состояние и прошлое не являются действительными явлениями. Поскольку время с необходимостью представляет собой неассоциированный формирующий фактор, такой предмет как, например, горшок, является настоящим, но сам по себе не является настоящим временем. Хотя прошлое и будущее постоянны, прошлое и будущее время считаются действительными явлениями и неассоциированными формирующими факторами. Кроме того, надо понимать, что вообще прошлый горшок – это прошлое, но относительно самого горшка это будущее. И аналогично хотя будущий горшок – это будущее, по отношению к самому горшку это прошлое.
Вообще, в соответствии с этими системами воззрений, прошлое определяется как дезинтегрированный фактор относительно объекта отрицания.[17] Прошлое, прекращённое и дезинтегрированное состояния считаются взаимно включающими друг друга. Так, например, дерево в дезинтегрированном состоянии не существует, и, также, горшок не существует в то время, когда существует его следствие.
Настоящее определяется как возникшее и не прекратившееся. Настоящее, действительное или действующее явление и обусловленное явление взаимно включают друг друга. Это, например, горшок, столб и так далее.
Будущее определяется как предмет, ещё не возникший в силу неполноты условий, несмотря на наличие причины для его возникновения. Это, например, не возникновение ростка на зимнем поле или не возникновение горшка в то время, когда существует его причина.
На примере ростка, время, когда росток прекратил существовать, это прошлое время ростка. То время, когда росток ещё не возник, поскольку в определённом месте и времени причины и условия для этого ещё не полны, как, например, в зимнее время на некотором поле на востоке, является будущим временем ростка. Время существования ростка – это его настоящее время. Поэтому как прошлое время ростка, так и его будущее время определяются на основании времени его присутствия. В «Своде абхидхармы» сказано:
Каким образом что-либо является прошлым? Сколько есть прошлых? Почему что-либо мыслится прошлым? Оно характеризуется как то, что появилось и прекратилось, и при этом задействовало свою причину и явило следствие.
Каким образом что-либо является будущим? Сколько есть будущих? Почему что-либо мыслится будущим? Это то, что не появилось, хотя существует причина; то, что не обрело собственных характеристик, то, что не задействовало свою причину и не явило следствие.
Каким образом что-либо является возникающим в настоящем? Сколько возникающих в настоящем? Почему мыслится как возникающее в настоящем? Оно характеризуется как то, что появилось и не прекратилось, и при этом задействовало причину, но не явило следствие.[18]
Понимание трёх времён в школе мадхьямака-прасангика отличается от понимания в саутрантике, читтаматре и сватантрике-мадхьямаке. Все три времени считаются в ней действительными явлениями, а прошлое и будущее определяются не через неутверждающее отрицание, но через утверждающее отрицание. Тем не менее, хотя три времени и считаются действительными явлениями, это воззрение отличается от воззрения вайбхашики, поскольку существование, например, самого ростка в будущем или прошлом времени не признаётся.
С точки зрения прасангики, прошлое определяется как предмет, который уже распался, например, распавшийся росток. Будущее определяется как предмет, который, несмотря на существование производящей его причины, ещё не возник из-за неполноты условий, например, при прорастании семени есть состояние, когда ростка ещё не появилось. Настоящее определяется как то, что возникло, но ещё не прекратилось, и это не распавшийся и не будущий предмет, например, это может быть росток. Если рассмотреть это в связи с ростком, сам росток – это настоящее, распавшийся росток – прошлое, а ещё не возникший росток – будущее, потому что при этом существует его причина, но полноты причин и условий нет. Таким образом, прошлое и будущее определяются на основании некоторого другого предмета: прошлое на основании прекращения этого предмета, а будущее на основании неполноты условий при том, что причина данного предмета существует. Настоящее, напротив, нет необходимости определять в связи с прекращением или не возникновением какого-то другого предмета, потому что оно определяется как сам предмет на том основании, что он уже возник и ещё не прекратился. Поэтому из трёх времён первичным полагается настоящее, а два других вторичными. Так, например, говоря о будущем ростке, настоящем ростке и прошлом ростке в качестве основания для определения трёх времён используют сам росток. В контексте того, что называется будущим ростком, это будущее по отношению ко времени настоящего ростка. И аналогично прошлое в контексте того, что называется прошлым ростком, это прошлое по отношению к самому настоящему ростку. Поэтому из трёх времён ростка первичным считается настоящий росток. Так, в «Сутре вопросов Субаху» сказано:
Нужно хорошо понять три времени. Какие три? Это прошлое время, будущее время и настоящее время – их называют тремя временами. Любой обусловленный предмет, который прекратился, называется прошлым временем. Любой обусловленный предмет, который не пришёл и не возник, называется будущим временем. Любой обусловленный предмет, который возник в настоящем и существует в настоящем, называется настоящим, происходящим временем.[19]
Аналогично сказано в «Комментарии на “Четыреста строф”» Чандракирти:
Таким образом, будущее – это то, что не достигло настоящего времени, прошлое – это то, что ушло из этого состояния, а настоящее – это то, что возникло, но не прекратилось. Настоящее является основным, потому что оно существует в настоящем. И именно на основании того, что не достигло или ушло, определяются будущее и прошлое, поэтому они не являются первичными.[20]
Об интерпретации в текстах прасангики-мадхьямаки разрушенного состояния как функционального предмета[21] будет дано подробное объяснение при изложении воззрений философских школ в соответствующей книге данной серии. Здесь же, подводя итог, следует сказать, что, согласно воззрениям Нагарджуны и преемников его философии, три времени определяются следующим образом на примере ростка. Росток, который возник и ещё не прекратился, считается той фазой данного ростка, которая называется настоящим ростком. Фаза этого ростка, когда он ещё должен возникнуть, называется будущим, которое определяется относительно ростка как основы. Фаза ростка, когда он возник и уже прекратился, называется прошлым, которое определяется относительно ростка. Так на основе отдельных фаз одного объекта определяются три времени. Поэтому прошлое, настоящее и будущее, благодаря их взаимной зависимости, обозначаются как мысленное именование и устанавливаются в соответствии с общепринятым соглашением. Ни одна из трёх фаз не может считаться реальной по своей собственной сущности. Также, при вычислении определённой продолжительности, такой как год, месяц, день, час, минута или секунда в связи с конкретной основой, можно сказать, что до некоторого момента есть прошлое, и с некоторого момента это будущее. Но нечто пребывающее, что можно было бы назвать настоящим, трудно поддаётся распознанию.
Кратчайший момент времени
В буддийской литературе обсуждается два момента: кратчайший момент времени и момент необходимый для завершения действия[22]. В общепринятом понимании кратчайший момент времени – это самый короткий из всех возможных моментов. Однако относительно продолжительности такого момента мнения буддийских мыслителей расходятся. Например, в «Энциклопедии абхидхармы» и автокомментарии на неё Васубандху объясняет, что мельчайшей материальной формой является мельчайшая неделимая частица, мельчайшей единицей слова – фонема, а наименьшей неделимой единицей времени – кратчайший момент времени, который, по его интерпретации, составляет 1/65 часть от времени, которое занимает щелчок пальцами сильного человека. Далее объясняется, что 120 кратчайших моментов времени составляют одну секунду, шестьдесят секунд одну минуту, тридцать минут один час, тридцать часов один день и тридцать дней один месяц:
Сто двадцать таких моментов составляют секунду. Шестьдесят таких – одна минута. Из периодов час, день и ночь и месяц – каждый следующий в тридцать раз превосходит предыдущий.[23]
В «Автокомментарии» приводится следующий анализ:
Предел самой малой формы – мельчайшая частица. Предел времени – это момент. Предел наименования – это фонема, как в слове «коровий»[24]. Снова, какова мера момента? Когда условия собираются, это обретение самого явления. Или, когда явление движется, это время, необходимое для его перемещения от мельчайшей тонкой частицы к другой мельчайшей частице. Абхидхармисты говорят: один щелчок пальцами сильного человека длится шестьдесят пять моментов.[25]
Аналогичные трактовки момента приводят также Дхармакирти и Чандракирти. Так, в трактате «О достоверном познании» сказано:
Время, необходимое для поворота или оборота частицы, считается, что составляет момент, представляющий собой кратчайшую единицу времени.[26]
То есть, в качестве кратчайшего момента принимается время, необходимое для смещения или поворота мельчайшей частицы. Чандракирти в «Комментарии на “Четыреста строф”» утверждает, что кратчайший момент времени – это 1/65 часть от времени, необходимого для завершения действия:
То, что называется моментом, считается предельно коротким временем. Один щелчок пальцами сильного человека длится шестьдесят пять моментов, и один такой аспект, воспринимаемый сознанием в один момент – это один момент.[27]
Иначе сказано в комментарии Дхармамитры на праджняпарамиту под названием «Слова пояснения»:
Как в данном контексте следует рассматривать смысл момента? Некоторые говорят, что даже внутри одного момента обусловленного явления, такого момента, который проходит быстро, например, длительности щелчка пальцев, протекают бесчисленные моменты. Это излагается в текстах философских школ. Что касается продолжительности такого момента, благородные шраваки утверждают, что в этот период проходит 368 моментов.[28]
То есть, по воззрениям шраваков, щелчок пальцами сильного человека делится на 368 частей, и одна часть принимается за кратчайший момент. В других текстах утверждается, например, что совокупность страдания проходит без задержки даже на мгновение, как пузырь на поверхности воды или горный водопад, и следует взращивать осознание их ненадёжной сущности, созерцая, как за один щелчок пальцами протекают 365 моментов. Таким образом, продолжительность щелчка пальцами делится на 365 частей.
В философии махаяны не признается такое положение, согласно которому моменты короче 1/365 части щелчка пальцами не существуют. Например, в «Сутре цветочного украшения» приводятся следующие сопоставления. Если колесница движется быстрее полёта гаруды, за то время, которое требуется её колесу, чтобы повернуться один раз, ядовитая змея может обвить колесницу семь раз. За то время, которое требуется этой змее, чтобы обвить колесницу один раз, Ананда способен объяснить десять Дхарм и сделать их понятными. За то время, которое требуется Ананде, чтобы объяснить одну Дхарму, Шарипутра способен объяснить и сделать понятными тысячу Дхарм. За этот момент Маудгальяяна способен превзойти восемьдесят тысяч мирозданий. За то время, которое требуется ему, чтобы превзойти одно мироздание, Татхагата способен явить безграничные проявления трёх тайных и непостижимых состояний посредством двенадцати деяний в каждом мироздании.[29] Соответствующий отрывок из «Сутры цветочного украшения» цитирует Нагарджуна в своём «Своде сутр» :
Человек с железной колесницей с колёсами из тысячи спиц, которую приводит в движение быстрее гаруды сильная лошадь... вплоть до …за тот момент, который нужен ядовитой змее, чтобы обвить эту колесницу один раз, бхикшу Ананда объяснил десять Дхарм, и их смысл был понят. В тот момент, когда Ананда объяснял одну Дхарму, бхикшу Шарипутра объяснил тысячу Дхарм, и их смысл был понят. И в тот момент, когда Шарипутра объяснял одну Дхарму, бхикшу Маудгальяяна посетил восемьдесят тысяч мирозданий.[30]
Момент необходимый для завершения действия
Это продолжительность времени от начала действия до его завершения, которая различна для разных действий. Например, это может быть продолжительность месяца от первого до тридцатого числа или короткая продолжительность щелчка пальцами человека – так это различным образом объясняется в разных текстах. В «Коренной тантре Манджушри» сказано о моменте, необходимом для завершения такого действия как моргание глазами десять раз:
Десять морганий глазами обозначаются как просто момент.[31]
Однако согласно тантре «Ваджрадака»:
Моргание – это закрывание глаз. Шесть морганий называются одной частью. Шесть таких кратких интервалов – это одна секунда. Шесть секунд – одна минута. Шесть минут – это короткий период.[32]
То есть, шесть морганий – это одна часть, шесть кратких интервалов составляют момент необходимый для завершения действия, шесть таких моментов – одну минуту и шесть минут – один короткий период. В «Пяти ступенях» Нагарджуны сказано следующее:
Момент – это щелчок пальцами. Краткий интервал – это время, необходимое для поворота горчичного семени. Короткий период – это один вдох и выдох.[33]
То есть продолжительность щелчка пальцами сильного человека – это момент, необходимый для завершения действия, продолжительность поворота горчичного семени – это краткий интервал, а продолжительность одного вдоха и выдоха – короткий период.
Вообще, учитывая многообразие различных действий и различия их продолжительности, момент необходимый для завершения действия не связывается с некоторой определённой продолжительностью. Однако, всё же, между низшими и высшими школами есть согласие в том, что кратчайший момент необходимый для завершения действия – это продолжительность щелчка пальцами, моргания глаз, произнесения короткого слога «а» или кратчайшее действие обычного человека и так далее. И также, есть согласие в том, что самый короткий момент времени – это время, необходимое для изменения положения мельчайшей частицы или её поворота, либо 1/65 часть щелчка пальцами.
Таким образом, в качестве известных точек зрения, представленных в буддийской литературе, можно указать утверждения, что момент для завершения действия – это продолжительность щелчка пальцами человека, и 1/65, 1/365 или 1/368 часть этой продолжительности является кратчайшим моментом времени. Однако, как видно из процитированного в «Своде сутр» Нагарджуны отрывка из «Сутры цветочного украшения», нет необходимости понимать предельно короткую продолжительность времени исключительно в таких мерах. При тщательном изучении, очевидно, что то, что называется в буддийских текстах кратчайшим моментом времени, не обязательно должно представлять собой окончательную кратчайшую единицу времени.
Но при этом, в буддийских школах шраваков утверждается, что, так же как мельчайшие частицы, которые представляют собой фундаментальные компоненты материальных явлений, не имеют частей и являются точечными, так и по отношению к сознанию, которое представляет собой нематериальное обусловленное явление, в связи с его более ранним или поздним состоянием можно указать кратчайший неделимый момент времени, который уже не будет поддаваться делению на более ранние и более поздние части.
Необходимость постулировать кратчайшую единицу времени в виде кратчайшего момента и наименьшую единицу вещества как мельчайшую частицу актуальна также и для сторонников воззрений читтаматры и мадхьямаки. Но, поскольку они не признают никакой неделимой сущности ни в материальном мире, ни в связи с сознанием, множество различных ответов даётся ими на следующие дискуссионные вопросы. Если кратчайшая единица и наименьшая единица понимаются как не подлежащие делению на более мелкие части, тогда как именно они не будут неделимыми? А если при делении их на части окончательный предел деления не может быть достигнут, тогда какой смысл постулирования чего-либо в качестве кратчайшей или мельчайшей единицы?
В «Драгоценной гирлянде» Нагарджуна говорит:
Так же как момент имеет конец, следует считать, что у него есть начало и середина. Поэтому, поскольку он состоит из трёх моментов, мир не продолжается ни одного мгновения.[34]
Поскольку даже кратчайший момент времени имеет три части: начало, середину и конец, такой анализ устанавливает, что он не является мгновенным, или не обладающим частями. Но, даже если была бы установлена кратчайшая из возможных продолжительность времени и именно она была бы принята в качестве кратчайшей единицы времени, её всё равно нельзя было бы считать самосущим или существующим со своей стороны моментом. Поэтому, анализируя понятие кратчайшего момента времени, Нагарджуна говорит о том, что невозможно не признать наличие у него трёх частей: начала, середины и конца. Поэтому, как нельзя признать существование неделимой мельчайшей частицы, так же нельзя и указать окончательную единицу времени, которая представляла бы собой не имеющее частей мгновение. Мыслители мадхьямаки и читтаматры в этом согласны друг с другом.
Тонкое непостоянство
В школе вайбхашика считается, что, когда характеристики обусловленных явлений – возникновение, продолжение и исчезновение – показывают обусловленную сущность чего-либо, например, совокупности формы, они не показывают её на основании чего-либо возникающего и так далее. Они показывают эту сущность, демонстрируя обладание данным явлением качества возникновения и остальными качествами как отличными от самого явления. Поэтому вайбхашики понимают эти характеристики не как действие возникновения и так далее, но как отдельные, субстанциально реальные сущности, одна из которых порождает, другая осуществляет продолжение явления, и затем третья прекращает. Четыре характеристики обусловленного явления, такого как материальный предмет, существуют одновременно, но в связи с конкретным основанием они обеспечивают последовательный порядок действий: сначала происходит возникновение, затем продолжение, далее распад и исчезновение. Сами четыре характеристики, как сказано, не считаются действиями возникновения и так далее, но отдельными субстанциальными сущностями, которые действуют как порождающая сущность, продолжающая сущность, разрушающая сущность и прекращающая сущность. Термин обусловленные явления интерпретируется в этой школе как произведённые собранием причин и условий, то есть действиями, которые ассоциированы с соответствующими им активно действующими сущностями. Так, например, в «Автокомментарии к “Энциклопедии абхидхармы”» сказано:
Здесь, благодаря возникновению порождаются явления, благодаря продолжению они имеют причину, чтобы пребывать, распад вызывает их старение, а непостоянство – исчезновение.[35]
И также в «Объяснении “Энциклопедии абхидхармы”»:
Здесь характеристики обусловленных явлений они считают по своей сути отдельными субстанциями.[36]
Поэтому на кратчайшие моменты эти характеристики не распространяются:
Бхагаван учит, что «континуум обусловленных явлений является обусловленным явлением и зависимым возникновением…» вплоть до «…эти три являются характеристиками обусловленных явлений», но не одного момента, потому что возникновение и остальные не проявляются за один момент.[37]
Возникновение обусловленных явлений в первый момент, их пребывание в промежуточный момент и затем их разрушение при контакте с причинами разрушения не признаётся школой саутрантика. С точки зрения саутрантики, в тот самый первый момент, когда начинается существование данного явления, оно возникает как нечто такое, что не остаётся неподвижным ни одного мгновения. И поскольку самый первый его момент по сути своей является чем-то таким, что не остаётся статичным ни на мгновение, из этого следует, что в следующее мгновение он уже не существует. Поэтому в этой школе утверждается, что специфический характер первого момента, который не продолжался даже своё собственное время, был создан той же самой производящей причиной, которая в первую очередь произвела это явление.
Характеристики обусловленных явлений рассматриваются в саутрантике как действие возникновения, действие пребывания и действие прекращения таких явлений как материальная форма и другие. На примере ростка, возникновение – это возникновение нового ростка, который никогда не существовал раньше. Пребывание – это сохранение континуума предшествующего момента ростка. Прекращение или распад – это различие характеристик, имеющихся в более ранний и более поздний моменты. То время, когда росток находится в точке возникновения, определяется как время причины ростка; время, когда росток возникает, считается временем первого момента ростка; время пребывания ростка определяется как время трёх моментов ростка – раннего, последующего и промежуточного; а время, когда росток разрушается определяется как время первого момента результата ростка. Эти три характеристики – возникновение, пребывание и прекращение – рассматриваются в саутрантике как одновременные и не отличные по субстанции от самого обусловленного явления. В «Пламени рассуждения» сказано:
Например, саутрантика говорит: возникновение возникает не один раз, но возникает в континууме, полученном из силы специально определённых причин и условий; пребывание протекает в потоке более ранних моментов; распад – это фактор несходства с более ранними моментами, а исчезновение – полное расхождение.[38]
Так или иначе, постольку, поскольку что-либо является обусловленным явлением, это существует в постоянном разрушении с самого момента своего возникновения. Дхармакирти в трактате «Установление достоверного познания» утверждает:
Нет такого предмета под названием «только непостоянство», который возникал бы впоследствии. Сам факт того, что действительные вещи длятся лишь мгновение – именно это подразумевается под непостоянством. Это многократно объяснялось.[39]
Таким образом, саутрантика отличается от вайбхашики утверждением, что даже такая вещь, которая не пребывает дольше продолжительности кратчайшего момента, обладает всеми тремя характеристиками. Например, в «Объяснении “Энциклопедии абхидхармы”» сказано:
Другие говорят: какая-то мера продолжения существует даже у последнего момента звука или языка пламени и так далее. Также, поскольку их трансформация зависит от более ранних моментов, поэтому они определяются как имеющие три характеристики.[40]
«Другие» здесь означает последователей саутрантики.
Так же как и саутрантика, читтаматра и мадхьямака рассматривают три характеристики обусловленных явлений – возникновение, пребывание и прекращение – как действия и как характеристики, существующие одновременно. Например, в «Своде оснований» сказано:
Непостоянство обусловленных явлений будет понято посредством трёх характеристик обусловленных явлений как трансформации через возникновение, пребывание и разрушение. Также эти три характеристики следует понимать в зависимости от двух континуумов обусловленных предметов. Из них, существует 1) континуум, являющийся продолжением от одной жизни к другой, и 2) континуум, являющийся продолжением от одного момента к другому.
Что касается первого континуума, принятие рождения в виде живого существа, а умирание в конце – разрушение. Фаза молодости и так далее, которая происходит между первой и последней фазой, является изменением через пребывание. Она продолжается, потому что длится в течение продолжительности этой жизни, какая бы она ни была. Поскольку существуют специфические более поздние фазы, происходит изменение.
Затем, в связи с моментальной сущностью второго континуума, новое возникновение обусловленных предметов – это возникновение. Момент возникновения, который не выходит за рамки этого, является разрушением. Продолжение в момент возникновения – пребывание.
Преобразование имеет два вида:1) преобразование в тот же самый предмет и 2) преобразование в другие предметы. Преобразование в тот же самый предмет – это разрушение обусловленного предмета в том же континууме. Преобразование в другие предметы – это распад на разные континуумы. Но поскольку преобразованный предмет не существует отдельно от состояния его пребывания, эти два объединяются как единое целое и обозначаются одной характеристикой.[41]
Коротко говоря, непостоянное определяется как то, что моментально. Моментальность в определении непостоянного относится к тому, что оно не продолжается во второй момент после момента его возникновения. Поэтому смысл моментальности не в том, что предмет пребывает лишь короткий период времени. Таким образом, для этого момента существует диапазон разной продолжительности. Например, в течение года существует двенадцать месяцев с момента его возникновения, и когда прошло двенадцать месяцев, год больше не остаётся. Аналогично, когда непродолжение во второй момент после момента его возникновения применяется к дню, время его возникновения длится в течение 24 часов дня и ночи. Применительно к явлению, которое длится лишь на минуту, его продолжительность становится равной минуте.
Можно спросить: существует ли столетие в течение ста человеческих лет или нет? Если не существует, тогда это вступает в противоречие с тем, что год существует до завершения двенадцати месяцев. С другой стороны, если столетие существует до завершения двенадцати месяцев, тогда это вступает в противоречие с тем, что оно непостоянно и не существует более одного момента. Ответ следующий: такое противоречие возникает от незнания того, как устанавливается континуум. Как сказано в «Четырёхстах строфах» :
При ошибочном понимании континуума можно утверждать, что это постоянно.[42]
Арьядэва говорит, что при ошибочном понимании континуума, при непонимании того, что он состоит из частей, он может быть принят за постоянный. Далее, если показано на примере года, что континуум обладает двенадцатью месяцами в качестве своих частей, и поскольку части и целое являются одной и той же сущностью, то год как целое разрушается и так далее в силу разрушения своего первого месяца, который является частью этого года. Все предметы похожи. Однако следует понимать, что, когда один месяц, который является частью этого года, разрушен, год как целое разрушается, но ещё не разрушен, и, хотя целого года уже нет, остаток ещё есть.
Есть два вида непостоянства: в связи с континуумом и в связи с мгновенностью. Как сказано в «Собрании афоризмов» Праджнявармана:
Непостоянство имеет два вида: непостоянство в связи с континуумом и непостоянство мгновенности.[43]
Первый из этих двух видов непостоянства называется грубым непостоянством, а второй тонким непостоянством. Если рассмотреть эти два непостоянства на примере человека по имени Дэвадатта, то не существование такого человека после его смерти представляет собой очень грубую форму непостоянства, потому что понятно любому человеку на основании непосредственного наблюдения. В сравнении с этим разрушение Дэвадатты уже с самого первого момента его существования представляет собой более тонкий предмет, и обычно для его познания предварительно необходимо понимание грубого непостоянства.
Далее, без тонкого непостоянства в смысле разрушения от момента к моменту, было бы непонятно, как установить непостоянство в связи с континуумом. Этот факт тонкого непостоянства как ежемгновенного разрушения не обусловлен каким-либо отдельным фактором, но именно сама производящая причина вещи порождает её мгновенное разрушение.
Непостоянство в связи с континуумом объясняется в «Толковании пяти совокупностей»:
Континуум продолжается от зарождения пяти совокупностей вплоть до смерти. Непрерывная продолжительность мгновенных характеристик называется континуумом. Разрушение относится к более поздним моментам, которым не предшествуют более ранние моменты, потому что моментальный континуум пяти совокупностей пресекается. Возникновение других моментов несхожего вида называется разрушением, и именно это называется непостоянством.[44]
Так, в возрасте девяноста лет человек стар и немощен, но становится он таким не внезапно. Во-первых, пребывая в утробе матери, затем при рождении, потом в детстве и так далее вплоть до старости, человек постепенно изменяется, пока, в конце концов, он не становится старым и немощным. В «Уровнях йогической практики» Асанга пишет:
Что такое восемь времён? Время пребывания в утробе матери, время рождения, время детства, время юности, время молодости, время взрослого, время старости, время дряхлости. Время пребывания в утробе матери является эмбриональной стадией. Время рождения – это всё последующее время, включая время немощи. Время детства – это время от обретения подвижности до момента обретения способности участвовать в играх. Время юности – это способность участвовать в играх. Время молодости – от полового созревания до возраста тридцати лет. Время взрослого – до пятидесяти лет. Время старости продолжается до семидесяти лет. После этого приходит дряхлость.[45]
Вообще, непостоянство в связи с грубой основой, например, такой как последний момент горения пламени масляной лампы или чем-либо, что доступно непосредственному наблюдению, представляют собой грубое непостоянство. Непостоянство в связи с тонкой основой устанавливается через рассуждения и является тонким непостоянством. Непостоянство аналогично тому, что подразумевается под не пребыванием во второй момент вслед за возникновением чего-либо. Если говорить о непостоянстве дня, то оно относится к продолжительности в тридцать часов.[46] Но, с другой стороны, применительно к кратчайшему моменту времени, его непостоянство означает, что его продолжительность равна только продолжительности кратчайшего момента. Поэтому его не продолжение во второе мгновение после его возникновения совмещает в себе грубое и тонкое непостоянство.
О том факте, что все обусловленные явления порождаются и разрушаются одной и той же производящей причиной, которая вводит их в существование, и что они не продолжаются во второй момент вслед за моментом своего возникновения, сказано в «Сутре о терпеливом обучении Гаганаварны»:
Эти явления возникают в первый момент, разрушаются именно в этот момент и не существуют во второй момент.[47]
Также, в трактате «О достоверном познании» сказано:
Поскольку не имеет другой причины, разрушение относится к самой сущности.[48]
Дхармакирти здесь утверждает, что разрушение производного явления существует с самого момента существования явления и относится к самой его сущности. Разрушение такого явления не происходит в силу некого третьего фактора, но обусловлено той самой причиной, которая породила его существование. Таким образом, сама причина, которая производит явление, порождает также и его разрушение.
Силлогизм для такого вывода следующий. Рассмотрим произведённое; оно характеризуется разрушением с первого момента своего существования, потому что возникло из своих собственных причин, при этом уже обладая сущностью разрушения, для которого не требуется никакой иной причины.
В трактате «О достоверном познании» также сказано:
Если что-либо должно было бы разрушиться в силу порождения иной причины разрушения…[49]
Позиция оппонента такова, что разрушение чего-либо, например, горшка, не устанавливается уже тем фактом, что горшок возник в силу соответствующей производящей причины, но горшок разрушается в силу некоторого другого фактора, который впоследствии вызывает его разрушение. Чтобы показать несостоятельность этой позиции, текст продолжает:
Если оно само устанавливает состояние разрушения, как последующая причина может способствовать разрушению? Если она не способствует этому состоянию, как может она воздействовать на зависящее от неё следствие? Как может существовать предмет, не имеющий зависимости? Такого не существует.[50]
Таким образом, по утверждению Дхармакирти, все обусловленные явления характеризуются разрушением в силу тех же самых производящих причин, что обуславливают и их возникновение. Последующий фактор, который оппонент считает причиной разрушения, ни способствует разрушению формы и так далее, ни вредит ему каким-либо образом. А если этот последующий фактор, который, предположительно, является причиной разрушения, не способствует разрушению формы и так далее, тогда нелогично утверждать, что эта последующая причина разрушения и само разрушение формы и так далее связаны причинно-следственной связью.
Этому логическому обоснованию моментальности обусловленных явлений придаётся большое значение в буддийской литературе вообще и в частности в текстах по эпистемологии. Ключевым моментом является установление того, как разрушение не зависит от отдельного последующего фактора или причины. Соответствующие аргументы приведены здесь кратко, а для более подробного знакомства с ними следует обратиться к первой главе трактата Дхармакирти «О достоверном познании», в частности, к приведённой выше цитате: «Поскольку не имеет другой причины, разрушение относится к самой сущности», и к соответствующим комментариям. В «Установлении достоверного познания» сказано:
Опять же, поскольку это устанавливает произведённость и непостоянство характеристик совокупностей, элементов и оснований, нет ошибки.[51]
За приведённым выше вступлением следует подробное изложение, где рассматриваются следующие темы: 1) определение того, что такое обусловленное явление, 2) установление его непостоянства через логические рассуждения, 3) опровержение возражений против того, что для разрушения не требуется последующий фактор как его причина, 4) как несмотря на это разрушение не становится беспричинным и 5) как получается вывод, что разрушение относится к самой сущности действительных или действующих явлений.
Для изучения двух указанных трактатов Дхармакирти есть отдельные дополнительные материалы, такие как тринадцатая глава «Сборника о реальности» Шантаракшиты и комментарий Камалашилы на неё, а также «Обоснование моментальности» Дхармоттары и комментарий на него Муктикалаши, где буддийские мыслители-логики с изяществом и в мельчайших подробностях излагают существенные и тонкие положения своих рассуждений, которые обосновывают моментальную сущность обусловленных явлений.
[1] Vasubandhu, Abhidharmakoṡabhāṣya, 5.25. Toh 4090, 239a, Pd 79:586. В кавычках здесь цитируется комментируемая строфа 25 главы 5 «Абхидхармакоши» (Энциклопедии абхидхармы) .
[2] Pūrṇavardhana, Abhidharmakoṡaṭīkā-lakṣaṇānusāriṇī, гл. 5. Toh 4093, 112b, Pd 81:1199.
[3] Asaṅga, Abhidharmasamuccaya гл. 1. Toh 4049, 53a, Pd 76:136.
[4] Maitreya, Madhyantavibhaṅga, гл. 3. Toh 4021, 42b, Pd 70:908.
[5] Vasubandhu, Madhyāntavibhaṅgaṭīkā, v. 20. Toh 4027, 14b, Pd 71:35.
[6] Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā, 19.1. Toh 3824, 11a, Pd 57:27.
[7] Там же, 19.3.
[8] Āryadeva, Catuḥṡataka, 11.1. Toh 3846, 12a, Pd 57:806.
[9] Candrakīrti, Catuḥṡatakaṭīkā, гл. 11. Toh 3865, 171b, Pd 60:1339.
[10] Vasubandhu, Abhidharmakoṡa, 5.26a–b. Toh 4089, 16b, Pd 79:38.
[11] Vasubandhu, Abhidharmakoṡabhāṣya, 5.25. Toh 4090, 239b, Pd 79:588.
[12] Там же.
[13] Там же.
[14] Там же, Pd 79:589.
[15] Там же, 29a, Pd 79:71.
[16] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 1.281. Toh 4210, 105a, Pd 97:494.
[17] Это объясняется, например, Цонкапой, см. Tsongkhapa 2010, 400.
[18] Asaṅga, Abhidharmasamuccaya, гл. 1. Toh 4049, 60b, Pd 76:155.
[19] Subāhuparipṛcchā-sūtra, гл. 2. Toh 70, 175b, Pd 43:485.
[20] Candrakīrti, Catuḥṡatakaṭīkā, гл. 11. Toh 3865, 171b, Pd 60:1338.
[21] Тиб. zhig pa dngos po yin pa. Прим. перев.
[22] Тиб. bya rdzogs kyi skad cig ma – продолжительность такого момента может быть различной в зависимости от того или иного действия, такого как время, необходимое зрительному сознанию для восприятия своего объекта.
[23] Vasubandhu, Abhidharmakoṡa, 3.88–89a–b. Toh 4089, 10a, Pd 79:22.
[24] Саснкритское vyañjana (здесь фонема) может относиться к отдельным графемам, но также может означать простой слог как простейший речевой звук. В данном случае имеется в виду слог «го» санскритского go (коровий) в качестве примера простейшей единицы речи.
[25] Vasubandhu, Abhidharmakoṡabhāṣya, 3.85. Toh 4090, 154b, Pd 79:381.
[26] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 3.495ab. Toh 4210, 137a, Pd 97:570.
[27] Candrakīrti, Catuḥṡatakaṭīkā, гл. 1. Toh 3865, 38a, Pd 60:1025.
[28] Dharmamitra, Prasphuṭapadā, гл. 7. Toh 3796, 89a, Pd 52:916.
[29] Непостижимые состояния – это тело, речь и ум будды. Двенадцать деяний Будды: 1) Схождение из Тушиты, 2) вхождение в утробу матери, 3) рождение, 4) овладение мирскими искусствами и демонстрация совершенств в них, 5) жизнь во дворце с принцессами, 6) отречение, 7) аскеза, 8) приход в место пробуждения, 9) подчинение мар, 10) достижение совершенного пробуждения, 11) поворот колеса Дхармы и 12) уход в нирвану.
[30] Nāgārjuna, Sūtrasamuccaya, гл. 5. Toh 3934, 213a, Pd 64:595.
[31] Mañjuṡrīmūla-tantra, гл. 18. Toh 543, 201b, Pd 88:626.
[32] Vajraḍāka, гл. 26. Toh 371, 64b, Pd 78:152.
[33] Nāgārjuna, Pañcakrama, v. 29. Toh 1802, 49a, Pd 18:139.
[34] Nāgārjuna, Ratnāvalī, 1.69. Toh 4158, 109b, Pd 96:294.
[35] Vasubandhu, Abhidharmakoṡabhāṣya, 2.46. Toh 4090, 80, Pd 79:200.
[36] Jinaputra/Yaṡomitra, Abhidharmakoṡaṭīkā-spuṭārtha, гл. 2. Toh 4092, 158b, Pd 80:378.
[37] Vasubandhu, Abhidharmakoṡabhāṣya, 2.46. Toh 4090, 81b, Pd 79:202.
[38] Bhāvaviveka, Tarkajvālā, гл. 3. Toh 3856, 73a, Pd 58:183.
[39] Dharmakīrti, Pramāṇaviniṡcaya, гл. 2. Toh 4211, 183a, Pd 97:685.
[40] Jinaputra/Yaṡomitra, Abhidharmakoṡaṭīkā-spuṭārtha, гл. 2. Toh 4092, 163b, Pd 80:390.
[41] Asaṅga, Vastusaṃgrahaṇī, гл. 5. Toh 4039, 179b, Pd 74:1189.
[42] Āryadeva, Catuḥṡataka, 14.22. Toh 3846, 16a, Pd 57:815.
[43] Prajñāvarman, Udānavargavivaraṇa, chap. 18. Toh 4100, 25a, Pd 83:653.
[44] Pṛthivībandhu, Pañcaskandhabhāṣya. Toh 4065, 88b, Pd 77:891.
[45] Asaṅga, Yogācārabhūmi, гл. 3. Toh 4035, 24b, Pd 72:726.
[46] В данном случае подразумевается час, продолжающийся 48 минут.
[47] Gaganavarṇavinayakṣānti-sūtra. Toh 263, 150a, Pd 67:368.
[48] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika 1.193cd. Toh 4210, 102a, Pd 97:486.
[49] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 4.281ab. Toh 4210, 150b, Pd 97:599.
[50] Там же, 4.282–83b.
[51] Dharmakīrti, Pramāṇaviniṡcaya, гл. 1. Toh 4211, 179b, Pd 97:677.