По представлениям буддистов наша жизнь возникает не случайно, но основывается предыдущей жизни. При таком понимании, живое существо, как объясняется, проживает четыре состояния, которые с необходимостью понимаются в контексте прошлых и будущих жизней: 1) промежуточное состояние между двумя жизнями; 2) состояние рождения, которое представляет собой момент зачатия; 3) основное состояние, которое начинается со второго момента после зачатия и продолжается до момента смерти; и 4) состояние смерти, то есть собственно момент смерти.
Взаимоотношения тела и ума согласно сутрам
Развитие тела в новой жизни живого существа начинается при вхождении сознания в материнскую утробу. Одновременно возникает отправная точка для формирования совокупностей чувства, различения, формирующих факторов и сознания этой жизни, которые называются четырьмя совокупностями имени. Эти совокупности существуют до тех пор, пока продолжается жизнь человека, и подобны растянутому на трёх креплениях тенту или шатру, когда каждая закреплённая часть тента зависит от других частей и одновременно поддерживает их. Как сказано в «Подробном объяснении “Сутры рисового ростка”» Нагарджуны:
Как шатёр на трёх креплениях, эти и четыре великих элемента собираются вместе, и их называют именем и формой.[1]
В «Основаниях уровней» Асанги сказано аналогично:
Таким образом, можно сказать: «благодаря сознанию как условию существуют имя и форма» или «благодаря имени и форме как условию существует сознание». Так, в настоящее время и пока теплится жизнь, они действуют на манер шатра на трёх креплениях.[2]
Всякий раз, когда пресекается связь тела и ума человека, как опоры и того, что опирается, отбрасывается совокупность формы, тепло рассеивается, а жизненная сила прекращается, и поэтому человек умирает. В «Сутре о первом зависимом возникновении и его частях» сказано:
Что такое смерть? Любое живое существо того или иного вида, жизнь которого прекращается, прекратилась, которое погибло, внутренне распалось, чьё тепло рассеялось, чья способность к жизненной силе прекратилась, чьи совокупности отброшены, кто умирает, или чьё время наступило – это называется смертью.[3]
Вообще, различают два вида ума или сознания: чувственное сознание и сознание ума. Чувственные сознания, учитывая их тесную взаимосвязь с органами чувств, зависят от наличия или отсутствия физических органов чувств, а также от их состояния. Поэтому именно физические органы чувств считаются уникальными преобладающими условиями чувственных сознаний. Сознание ума хотя косвенно и зависит от физических органов чувств, однако такая зависимость не предполагает, что всякое психическое состояние обязательно зависит от физических органов чувств или мозга. Например, наблюдаются случаи, когда во время смерти прекращается дыхание, останавливается кровоток в мозге, и все функции мозга также прекращаются, но тонкие процессы сознания человека не прекращаются ещё много дней.[4] Следовательно, тело представляет собой лишь условие для функционирования ума, в результате которого возникает его концептуализирующее состояние. Тело не является производящей причиной, которая преобразовывала бы это состояние. В действительности именно концептуализирующее состояние ума действует как соответствующая производящая причина, которая преобразует тело. В трактате Дхармакирти «О достоверном познании» сказано:
Когда какая-либо из чувственных воспринимающих способностей повреждается, сознание ума остаётся неповреждённым. Но, как можно наблюдать, его изменение затрагивает и чувственные воспринимающие способности.[5]
Кроме того, учитывая, что природа физического тела и сознания настолько различна – одна характеризуется препятствующим сопротивлением, другая отсутствием сопротивления, ясностью и знанием, – нет никакой возможности, чтобы одно могло стать субстанциальной причиной другого. Однако это говорит о том, что тело и ум действуют как сопутствующие условия друг для друга. Об этом сказано в трактате «О достоверном познании» Дхармакирти:
Благодаря действию в качестве совместных причин порождаемые результаты пребывают совместно.[6]
В этом тексте объясняется, что настоящий ум возникает из предшествующего момента ума, действующего как субстанциальная причина, и предшествующего момента тела, действующего как сопутствующее условие. И аналогичным образом, настоящее тело возникает из предшествующего момента тела, действующего как субстанциальная причина, и предшествующего момента ума, который выступает сопутствующим условием. Именно так сосуществуют тело и ум. Как сказано в трактате «О достоверном познании», они не являются субстанциальными причинами друг друга:
То, что само не является сознанием, не является и субстанциальной причиной сознания. Из этого это также установлено.[7]
Девендрабуддхи в «Комментарии на трактат “О достоверном познании”» объясняет эти строки:
Само по себе сознание является субстанциальной причиной сознания, но не то, что сознанием не является. То, что по природе не сознание, как, например, тело, не является субстанциальной причиной.[8]
Более того, хотя тело и может влиять на ум и выступать для него сопутствующим условием, данный факт не делает тело специфической причиной сознания, так чтобы сила, которая останавливает тело, останавливала бы также и ум. Например, хотя огонь и так далее может способствовать возникновению определённых качеств, таких как красноватый цвет глиняного горшка, это не делает огонь специфической причиной самого горшка, так что, когда огонь погаснет, глиняный горшок тоже прекращал бы своё существование. В трактате «О достоверном познании» сказано:
В некоторых случаях тело с лёгкостью содействует состояниям присущим потоку ума, но это подобно отношению огня к горшку и так далее, ведь простое исчезновение одного не влечёт исчезновения другого.[9]
Коротко говоря, тело не является субстанциальной причиной или специфическим доминирующим условием ума:
В некоторых случаях возрастание привязанности и так далее может произойти от возрастания удовольствия и боли, а это, в свою очередь, возникает от внутренних условий, таких как равновесие элементов и так далее. Это также объясняет обморок, который бывает при брюшном тифе. Но на самом деле это связано с изменениями в восприятии, вызванного определёнными внутренними объектами. Например, кто-то пугается, просто услышав фразу: «Здесь тигр!» или при виде крови и так далее.[10]
То есть, усиление привязанности и прочего, которое временами случается в связи с возрастанием или ослаблением силы тела, на самом деле возникает непосредственно от ощущений удовольствия и боли, и тело само по себе не действует как прямое доминирующее условие для привязанности и так далее. В свою очередь, ощущения удовольствия и боли возникают от восприятия внутренних объектов осязания, например, от равновесия или дисбаланса элементов, и поэтому само тело также не является для них доминирующим условием. Аналогичным образом, обморок при заболевании брюшным тифом обусловлен наличием внутреннего осязаемого контакта, который затем приводит к изменению чувственного познания. Так, например, кто-то со слабой конституцией впадает в прострацию, просто услышав крик «здесь тигр!» или при виде крови убитого и так далее. Такие реакции – это результаты сильных внутренних переживаний, которые напрямую не зависят от тела. В «Комментарии к “Сборнику о реальности”» Камалашилы также сказано:
Так, ум малодушного и медлительного человека изменяется от вида устрашающих объектов, таких как тигр или кровь и тому подобное. Только из-за этого и происходит изменение. Однако, само по себе это не показывает, что ум зависит от таких вещей.[11]
Трус может упасть в обморок от сильного страха при виде тигра или крови убитого. Когда сознание ума трансформируется при фокусировке на этих объектах, возникает состояние страха. Но оно возникает не потому, что эти объекты действуют как субстанциальная причина.
Кроме того, качества сознания ума, такие как сострадание и мудрость, не усиливаются и не ослабевают от усиления или ослабления тела, но зависят только от освоенности самих этих психических состояний в рамках одного субстанциального континуума. Такое усиление или ослабление, которое связано с силой освоенности в рамках единого континуума, невозможно для тех состояний, которые зависят от физических субстанциальных причин, таких как свет масляной лампы и так далее. Поэтому в трактате «О достоверном познании» сказано:
Развитие или упадок мудрости и прочего происходит в силу актов самого ума и не зависит от укрепления или ослабления тела.[12]
Если бы тело и ум состояли в такой связи, которая характерна для субстанциальной причины или доминирующего условия, тогда усиление или ослабление чего-либо такого как привязанность с необходимостью влекло бы усиление или ослабление тела. Однако, как сказано в «Комментарии к “Сборнику о реальности”» Камалашилы такого не происходит:
Когда изменения в одном предмете всегда непосредственно приводят к изменениям в другом, этот предмет должным образом рассматривается как его существенная причина. Но изменения в характеристиках, таких как привязанность, не возникают из-за какого-либо увеличения или уменьшения физической силы, потому что привязанность и так далее не существуют у тех, кто обладает критической проницательностью, даже когда их физическая сила увеличивается. Также наблюдается, что человек с крайне слабым телом, который является психически распущенным, а также обитатели мира животных с очень слабыми телами, могут иметь очень сильную привязанность и так далее.[13]
У некоторых не обладающих достаточной разумностью людей порой может возрастать привязанность при усилении тела или возникать злоба при его ослаблении. Но в действительности от баланса или дисбаланса элементов возникает физическое ощущение удовольствия или страдания по причине соприкосновения со специфическим внутренним объектом. При условии восприятия этого объекта возникает привязанность или озлобленность, но они порождаются не напрямую телом и не потому, что тело выступает в качестве их специфической необходимой причины. Эта специфическая необходимая причина объясняется в трактате «О достоверном познании» :
Поскольку следствие всегда следует за ней, и её наличие способствует следствию, это причина.[14]
Причина содействует своему следствию просто тем, что существует, предшествуя следствию, и следствие с необходимостью должно последовать за причиной, так что без причины не может произойти и появления следствия. Например, масляный светильник является специфической необходимой причиной пламени масляного светильника.
Есть история о том, как во время голода несколько человек оставались живыми, пока верили, что у них есть мешок ячменя, хотя в действительности это был мешок с песком. Когда один из них осознал, что на самом деле в мешке песок, он потерял надежду и умер. Похожую историю рассказывают о яйцах на берегу океана, которые не погибают до тех пор, пока черепаха-мать помнит о них, но, когда она забывает о них, они начинают погибать. По таким рассказам можно понять суть отношений между телом и умом. В «Автокомментарии к “Энциклопедии абхидхармы”» сказано:
В свою очередь, побуждение, как видится, также может поддерживать жизнь. Говорят, под тяжестью плохого года один отец наполнил мешок пеплом и сказал, что это ячмень. Два его сына поверили и думали, что это ячмень, и благодаря этому жили продолжительное время. Но затем один из сыновей открыл мешок и, увидев, что это пепел, потерял надежду и умер.[15]
Там же приведена следующая цитата из текста «Высказывания о видах существ», который относится к семи трактатам по абхидхарме:
В «Высказываниях о видах существ» сказано: «Взрослые черепахи выходят из большого океана и достигают суши, а затем откладывают яйца на песчаном берегу, засыпают их песком и снова возвращаются в океан. Поскольку эти матери помнят яйца, которые они кладут, яйца не забываются и не погибают. Но те, которые забыты, погибают». Однако нельзя утверждать, что яйца не портятся по причине того, что они подпитываются памятью другого существа. Скорее, следует говорить о том, что не погибают такие яйца, которые помнят момент контакта с матерью, и погибают те яйца, у которых не сохраняется памяти об этом.[16]
Личность или «я»
Рассматривая то, как ум взаимодействует со своими объектами, а также то, как он испытывает удовольствие, боль и так далее, индийские философы-классики исследуют, существует ли некая сущность, которая является познающим или переживающим субъектом, такая как личность или так называемое «я». Точно так же, поскольку повседневный опыт подтверждает, что чувство «я» возникает естественным образом, возникает вопрос, что именно является объектом этой мысли «я есть». Подобные вопросы активно обсуждались ранними мыслителями.
Можно спросить: является ли такая личность, или «я», либо телом, либо умом, либо чем-то отдельным от них? То, как она предстаёт в повседневном опыте, когда кто-то говорит: «Я видел этот цветок», в уме возникает мысль: «Я вижу его», хотя в действительности этот процесс наблюдения осуществляется зрительным познанием. Когда тело болеет, или когда ум печален, человек думает: «Я болен» или «Мне грустно», но даже в этом случае у человека нет такого представления, что тело или ум — это его «я». Точно так же, когда кто-то говорит «моё тело» или «мой ум», уму представляется некое отдельное «я», которое является контролёром или обладателем тела и ума. В связи с этим небуддийские индийские школы прошлого утверждают, что личность есть нечто совершенно отдельное от психофизических составляющих, или «совокупностей». Буддисты же, напротив, утверждают, что то, что называется «я» или «личность», приписывается совокупности тела и ума, и, следовательно, это та же индивидуальная сущность, что материальные и психические совокупности [в том смысле, что они не могут существовать друг без друга, но при этом не тождественны].
Что же это за так называемое «я»? За исключением буддистов, в большинстве религиозных традиций считается, что сущностная природа личности постоянна, едина и независима. Буддисты утверждают, что такого постоянного, единого, независимого «я» не существует, но они признают простое «я», существующее в зависимости от совокупностей. В писаниях Тхеравады сказано:
Точно так же, как колесница основывается на собрании частей, так и на основе совокупностей есть условность «живое существо».[17]
Подобно тому, как «колесница» приписывается соединению частей колесницы, и для определения сущности колесницы, нет нужды ни в чём, кроме соединения её частей, точно так же «я» или «личность» просто приписывается соответствующей основе для приписывания, а именно совокупностей, и больше нет необходимости ни в чём, кроме этой основы, то есть совокупностей.
Таким образом, согласно буддийским писаниям, термин «бессамостность» означает отсутствие такого «я» или личности, которая была бы независимой и отдельной от совокупностей. Однако в более общем смысле буддисты не отрицают, что существует «я», традиционно понимаемое как деятель, который приходит и уходит и так далее, и который испытывает удовольствие и боль. Далее, если нет автономного «я», отдельного от совокупностей тела и ума, такого, которое владело бы телом и умом или контролировало бы их, это влечёт за собой множество вопросов. Каким образом тогда можно все более ранние и более поздние переживания индивида определить как переживания одной личности? Как может возникнуть память у конкретного индивида, который о прошлом опыте позднее думает: «я это видел» или «я это сделал»?
Можно также задаться вопросом, есть ли у такой личности или «я» начало. Те, кто верят в создателя вселенной, утверждают, что у личности есть начало. Для тех, кто не верит в такого творца, например, для буддистов, утверждающих, что внешний мир и существа внутри возникают исключительно в зависимости от их собственных причин и условий, существование или несуществование начала личности есть вопрос о том, имеют ли начало совокупности как определяющая основа личности, потому что, согласно буддистам, личность приписывается совокупностям. Из пяти совокупностей, которые являются основанием для приписывания личности, если в качестве примера взять совокупность сознания, тогда то, что обозначается словом «сознание» или «ум», представляет собой нечто такое, что является природой просто внутреннего переживания, которое не существует как что-то материальное и не характеризуется цветом, формой и так далее. Субстанциальная причина феномена, которая есть просто природа субъективного опыта, должна быть того же рода, что и он сам; и поэтому мельчайшие материальные частицы нельзя полагать субстанциальной причиной сознания. Если бы кто-то проследил предшествующие моменты в континууме сознания вообще и на тонких уровнях ментального сознания в частности, начала бы не обнаружилось. Поскольку невозможно указать начало сознания, буддисты утверждают, что также нельзя указать и начало личности, приписываемой в зависимости от сознания.
Что касается того, существует ли абсолютный конец личности, мировые религии придерживаются различных взглядов. Даже среди буддийских школ некоторые признают, что у личности есть конец. Однако буддийские школы Махаяны утверждают, что, поскольку сознание не имеет ни начала, ни конца, приписываемое «я» также не имеет ни начала, ни конца.
Определение личности таково: живое существо, которое приписывается в зависимости от любой из пяти совокупностей. В целом, три термина: «я», «личность» и «индивид» являются синонимами, поскольку представляют собой альтернативные наименования одного и того же.
Хотя для континуума одного человека, такого как Дэвадатта, существует только одно «я», для того же самого человека можно указать множество частей «я». Например, в случае монаха Дэвадатты мысль «я» может возникнуть в связи с определёнными его частями, такими как то, что он человек, мужчина и посвящённый монах. И, точно так же как он имеет различные аспекты своей самоидентичности, так же и для других людей могут быть указаны многие части «я». Идентичность «человека» определяется прежде всего на основе собрания совокупностей, составляющих тело человека, а животное определяется в зависимости от собрания совокупностей, составляющих тело данного животного. В случае человека также, исходя из различных атрибутов совокупностей, можно говорить о том, что это мужчина или женщина, высокий или низкорослый человек, умный или глупый и так далее.
Что касается других терминов, обозначающих «я» или личность, в «Сутре вопросов Акшаямати» сказано:
Те сутры, где говорится о «я», познающем, живом существе, питаемом существе, существе, личности, живом, способном существе, деятеле и переживающем, где говорится с использованием таких разнообразных терминов и указывается на существование обладателя, даже при том, что обладателя нет, — они условного смысла.[18]
Смысл этих терминов раскрывается в «Собрании перечислений»:
«Я» утверждается с точки зрения рассмотрения пяти принимаемых совокупностей как самого себя или как принадлежащего себе. Познающий утверждается в связи с незнанием существующих явлений такими, какими они есть на самом деле, и привязанности к ним. Живое утверждается в связи с аспектом ментального познания. Способное существо утверждается по поводу возвышения или унижения в связи с гордыней. Питаемое существо утверждается в связи с расширением из-за повторяющегося пути циклического существования. Существо утверждается в связи с усилиями живого существа. Личность утверждается в связи с разочарованностью и неудовлетворённостью перерождением снова и снова. Живое существо утверждается в связи с тем, чтобы быть живым и оставаться в живых. Рождённый утверждается в связи с существованием как явления, возникающего [из причин] и так далее.[19]
Взаимоотношения тела и ума согласно ануттарайогатантре
Между этапами формирования внешнего мира и обитающими в нём существами существует связь. Физические тела живых существ, которые в настоящее время доступны для нашего восприятия, связаны с этапами развития, которые существуют на более тонких уровнях. В окончательном смысле, как утверждается, эти более тонкие состояния возникают из крайне тонкого состояния нераздельных ветра и ума. Согласно текстам Гухьясамаджи, мироздание представляет собой выражение базовой реальности, состоящей из ветра и ума, которую мы переживаем как проявленную действительность. Учитывая, что в окончательном смысле ветер и ум нераздельны, существует глубокая связь между элементами, которые составляют наши тела, и природными элементами внешнего мира.
В литературе ануттарайогатантры излагается воззрение о том, что даже грубое тело, составленное из первоэлементов, основывается на сознании. Однако большее значение в соответствующих текстах придаётся взаимоотношениям тонкого тела, то есть ветров, и сознания. Кроме того, утверждается, что сознание опирается на ветер как на средство передвижения, и ум познаёт свои объекты, перемещаясь на ветрах. Таким образом, движение ума к объекту, а также его движение от предыдущего к последующему моменту понимается как функция ветра. Зрячий хромой и слепой со здоровыми ногами могут благодаря взаимной поддержке преодолеть путь и достичь цели. Точно так же, сознание может перейти к своему объекту благодаря ветру, который является его опорой, и, поскольку видение объекта осуществляется сознанием, они никогда не могут быть отделены друг от друга. Таким образом, движение тела под воздействием сознания происходит только тогда, когда сознание связано с ветром, потому что, если бы сознание не было связано с ветром, оно не имело бы способности к такому воздействию на тело. Поэтому ум и его средство передвижения в виде ветра связаны как сходные по своей природе явления. Об этом, в частности, говорится в комментаторской работе кашмирского мыслителя Лакшми «Объяснение смысла “Пяти ступеней”»:
Фраза «это опора сознания» означает, что сам ветер является опорой шести сознаний, направленных на свои объекты, и выступает в качестве их поддержки. Опираясь на ветер, и через шесть воспринимающих способностей, таких как глаза, сознание в полной мере устанавливает шесть объектов, таких как форма и так далее. Поэтому сознание опирается на активирующий его ветер, иначе оно будет похоже на слепого, который ничего не видит. Таким образом, как при связи со взаимным полаганием калеки и слепого человека, если они взаимосвязаны, оно может выполнить свою задачу. Так же как лошадь и её всадник, отправляясь в путь, выполняют свои конкретные роли, когда ветер и сознание связаны, они обладают способностью воспринимать объекты. Таким образом, эти два – сознание и ветер – связаны характеристиками единой природы.[20]
В особенности наиболее тонкие фундаментальные тело и ум называются естественными телом и умом. Например, в тантре «Ваджрная гирлянда» сказано:
Как расходуется топливо, когда горит огонь, так и ветры растворяются без причины. Опять же, когда поддерживающий жизнь ветер, а также множество действующих ветров возникают вместе с сознанием, индивид снова живёт в трёх мирах. Из этого возникает карма, и от неё рождение, от него привязанность и так далее и их отпечатки, а от них снова смерть и рождение. Это похоже на вращение колеса.[21]
Точно так же, как когда огонь горит, древесина становится несуществующей, поэтому в момент смерти грубые ветры вплоть до поддерживающего жизнь ветра растворяются в их естественном порядке. Во время рождения действующие ветры возникают из ясного света смерти, и ветры и сознание рождаются вместе где-либо в трёх мирах. Кроме того, из этих действующих ветров возникают такие концепции, как привязанность и так далее, от этого накапливается хорошая и дурная карма, и возникают смерть и рождение, как при повороте колеса.
Таким образом, когда проявляется ясный свет смерти, грубое тело и ум растворяются в крайне тонком ветре и уме, которые нераздельны. В текстах высшей йога тантры такие тонкие ветер и ум описываются как естественным образом связанные в единое целое, поэтому они никогда не могут быть отделены друг от друга и их континууму нет конца. Кроме того, поскольку ветер и ум имеют одинаковую вовлечённость, тексты объясняют, что, когда ум удерживается однонаправленно на капле в конкретной чакре внутри тела, человек достигает контроля над ветром в этом конкретном месте. Точно так же в текстах говорится, что до тех пор, пока ветер, который уподобляется лошади, не будет взят под контроль, ум, который подобен всаднику, также не будет контролироваться. Кроме того, в текстах указано, что если тело выпрямлено, каналы будут выровнены, если каналы будут выровнены, тогда ветры будут выровнены, а если ветры выровнены, то ум также будет выровнен и так далее. Таким образом, тантрические тексты особо акцентируют своё изложение на уникальном характере отношений между тонкими телом и умом. На грубом уровне можно различать тело и сознание, но на тонком уровне, учитывая, что ветер и сознание существуют как единое целое, между ними с точки зрения их реальности невозможно провести различие, за исключением мысленного различения их специфических сущностей. В тантрических источниках это положение устанавливается с особой тщательностью.
[1] Nāgārjuna, Ṡālistambakasūtraṭīkā, гл. 3. Toh 3986, 39a, Pd 65:829.
[2] Asaṅga, Bhūmivastu, гл. 9. Toh 4035, 101b, Pd 72:914.
[3] Pratītyasamutpādādivibhaṅganirdeṡa-sūtra. Toh 211, 124b, Pd 62:340.
[4] Это явление по-тибетски называется тугдам (thugs dam) или посмертная медитация, когда опытный практик особых медитативных техник даже в состоянии клинической смерти остаётся в глубокой медитации, и при этом его тело может не разлагаться много дней, а иногда и недель. Как объясняется в тибетском буддизме, такие личности пребывают в ясном свете смерти, который представляет собой наиболее тонкое состояние сознания.
[5] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 2.40. Toh 4210, 109a, Pd 97:503.
[6] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 2.62bc. Toh 4210, 109b, Pd 97:505.
[7] Там же, 2.165ab. Toh 4210, 113b, Pd 97:515. По контексту изложения в трактате Дхармакирти, последняя фраза «из этого это также установлено» означает, что на основании также и этого аргумента установлено отсутствие начального момента сознания в цикле рождений.
[8] Devendrabuddhi, Pramāṇavārttikapañjikā, гл. 2. Toh 4217, 71b, Pd 98:171.
[9] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 2.50. Toh 4210, 109b, Pd 97:504.
[10] Там же, 2.75–77. Toh 4210, 110a, Pd 97:507.
[11] Kamalaṡīla, Tattvasaṃgrahapañjikā, гл. 27. Toh 4267, 96a, Pd 107:1222.
[12] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 2.73–74b. Toh 4210, 110a, Pd 97:506.
[13] Kamalaṡīla, Tattvasaṃgrahapañjikā, гл. 27. Toh 4267, 96a, Pd 107:1222.
[14] Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, 2.49ab. Toh 4210, 109a, Pd 97:504.
[15] Vasubandhu, Abhidharmakoṡabhāṣya, 3.41. Toh 4090, 141a, Pd 79:347.
[16] Там же.
[17] Собрание поучений (Saṃyutta Nikāya), I.5 (Bhikkhunī Saṃyutta); cf. Bodhi 2000, 230. Похожее цитирование есть в «Автокомментарии на Вступление в срединный путь» Чандракирти (Madhyamakāvatārabhāṣya), где оно обозначено как «из писаний шраваков», но точный источник не назван. Toh 3862, 296b, Pd 60:792.
[18] Akṣayamatinirdeśa-sūtra, гл. 6. Toh 175, 150b, Pd 60:375.
[19] Asaṅga, Paryāyasaṃgraha. Toh 4041, 31b, Pd 75:81.
[20] Lakṣmi, Pañcakramaṭīkākramārthaprakāṡikā, гл. 1. Toh 1842, 199a, Pd 19:530.
[21] Vajramālā-tantra, 68.71–73. Toh 445, 276b, Pd 81:915.