Буддизм и наука

Статья Его Святейшества Далай-ламы

Мой диалог с наукой

Я с детства люблю механические игрушки и испытываю к ним живой интерес. Уже в Индии, после эмиграции в1959 году, меня заинтересовало общение с деятелями науки, которое оказалось полезным как для расширения моего собственного научного кругозора, так и для изучения взаимоотношений науки и религии. Главная причина моей уверенности в пользе взаимодействия с учёными коренится в следующем высказывании Будды:

 

О, монахи и пандиты, так же как золото проверяют огнём, резкой и полировкой, мои слова также хорошо проверяйте. Не принимайте их просто из уважения ко мне.

 

Будда учил своих последователей тщательно анализировать его слова, чтобы понимать их смысл, подобно тому, как ювелир проверяет чистоту золота огнём, резкой и растиранием. По утверждению самого Будды, его слова подобает принять за истину, только проведя такое исследование и придя к соответствующему заключению. Не следует верить во что-либо лишь потому, что это изложено учителем. По словам Будды, даже в истинности того, что изложено им самим, мы должны самостоятельно убедиться через исследование и рассуждения. Только лишь авторитета писаний недостаточно. Это глубокое наставление показывает ведущую роль умения разумно рассуждать при изучении темы реальности.

В буддизме вообще и в частности для древнеиндийских мудрецов монастыря Наланда при исследовании темы реальности опыт познания напрямую через непосредственное восприятие имеет больший вес, нежели вывод на основании рассуждений или свидетельство писаний. Если признать в качестве авторитетного источника описания природы реальности некоторое писание, тогда авторитет этого писания предварительно должен быть подтверждён свидетельством какого-то другого писания; а авторитет того писания должен в свою очередь подтверждаться каким-то ещё писанием и так далее до бесконечности. Кроме того, писания не в состоянии предоставить аргументов или опровержений в ответ на новые тезисы тех оппонентов, которые не признают авторитета этих писаний. И даже среди писаний есть такие, смысл которых можно понимать буквально, тогда как смысл других писаний буквально понимать нельзя, и это не позволяет сформировать основательную позицию относительно реальности. Говорят, что при изучении природы реальности цитирование писаний в качестве окончательно авторитета указывает на заблуждающийся разум, и выдвигающего такие доводы следует исключить из числа логически последовательных мыслителей.

Аналогичный подход характерен и для науки. Мерилами истины при оценке результатов исследований для учёных выступают эксперимент и математическая логика. Они не основывают свои выводы на чьём-либо авторитете. Их методология критического исследования позволяет сделать заключения о недоступных для наблюдения предметах, таких как элементарные частицы, на основании тех фактов, которые доступны для нашего восприятия непосредственно. Таким образом, основополагающие принципы современной науки и буддийского исследования реальности одинаковы. Когда я увидел эту общность в подходах, моя вера в сотрудничество с современными учёными значительно возросла.

Учёные при помощи таких инструментов как микроскопы, телескопы и математические вычисления способны проводить тщательный анализ явлений от элементарных частиц до далёких планет. Эти инструменты расширяют диапазон наблюдаемого органами чувств и позволяют учёным делать новые выводы на основании различных фактов. Любая выдвигаемая наукой гипотеза должна находить подтверждение экспериментом, основанном на наблюдении. И аналогичным образом позиция буддизма такова, что непосредственное познание должно выступать окончательной опорой для критического исследования. Поэтому буддизм и наука имеют важное сходство в том, как выводы делаются на основании очевидных фактов и рассуждений. В буддизме, однако, эмпирическое наблюдение не ограничивается только пятью чувствами, но имеет более широкий смысл, поскольку включает также и наблюдение в медитации. Это основанное на изучении и анализе медитативное эмпирическое наблюдение также признаётся в качестве одного из средств для исследования реальности, аналогично той роли, которую научный метод играет в научном исследовании.

Со времени моей первой поездки в западные страны, когда в 1973 году я посетил Европу, у меня были возможности для общения с такими великими учёными как известный философ науки сэр Карл Поппер, специалист в области квантовой физики Карл Фридрих фон Вайцзеккер, брат бывшего президента Федеративной Республики Германия, а также его известные коллеги по квантовой физике Вернер Гейзенберг и Дэвид Бом. У меня была возможность многие годы вести диалоги с учёными по целому спектру предметов, таких как космология, нейробиология, теория эволюции и физика, особенно физика элементарных частиц. Эта последняя дисциплина, физика элементарных частиц, использует методы, которые поразительно похожи на буддийские. В частности, критика внешнего материального мира философской школой только ум  открывает, что при деконструкции вещества до составляющих его элементов в нём не обнаруживается ничего. И, аналогично, в трактатах школы срединного пути высказывается тезис, что при поиске окончательных референций наших концепций и связанных с ними терминов также невозможно обнаружить ничего. Мне также довелось вести многочисленные диалоги с учёными-психологами и различными специалистами по наукам об уме и мышлении, которые разделяют индийский подход в целом, будучи заинтересованы техниками развития покоя  и постижения, и особое внимание уделяют тем буддийским источникам, где даётся подробное изложение наук об уме.

Сегодня наука имеет такое большое влияние на нашу жизнь, что избежать его не может никакая культура и никакое общество. В некотором смысле, у меня не было иного выбора, кроме как собрать сведения о науке и принять её с пониманием её незаменимости. Кроме того, я видел потенциал у возникавшего дискурса на тему науки об уме. Именно в этом свете я многие годы поддерживал диалоги с деятелями науки, желая изучить, каким образом наука и плоды её изысканий могут стать созидательной силой для мира и служить фундаментальному стремлению человека к счастью. Моя искренняя надежда состоит в том, чтобы эти межкультурные и междисциплинарные диалоги смогли по-новому способствовать как физическому, так и психическому благополучию людей, и, таким образом, служить уникальным мостом между современной наукой и дисциплинами о мышлении человека. Поэтому в своих беседах с учёными, таких как ведущиеся в настоящее время диалоги под общим названием Ум и жизнь, я ставлю перед собой две следующие задачи.

Первая связана с расширением предмета науки. Спектр имеющихся в мире знаний довольно обширен, и новые достижения год за годом ещё больше расширяют знания человека. Однако от самого своего начала и особенно с того времени, когда началось её стремительное развитие, наука в первую очередь интересовалась материальным миром. По этой причине научных исследований природы человека – самого исследователя – было выполнено не так уж много, равно как и исследований механизма памяти, природы счастья и страданий, а также воздействия эмоций. Достижения естественных наук, несомненно, впечатляют, однако с точки зрения человеческого опыта действительность имеет такие измерения, которые определённо лежат за пределами современного научного знания. И крайне важно, чтобы среди сфер интересов современных исследователей своё место занимала наука об уме. Потому что углублённое и более полное понимание ума обогатит современные научные представления о различных видах сенсорного опыта, которые основываются на мозге. Поэтому в диалогах с учёными моя первая задача – это помочь современной психологии или науке об уме стать более полной.

Однако дело не только в том, что буддизм и наука могут многому научиться друг у друга. Помимо этого, существует большая потребность в способе познания того, что охватывает как тело, так и ум. Потому что, будучи людьми, мы переживаем счастье и страдание не только физически, но также и умственно. Если целью является счастье людей, тогда для нас существует реальная возможность приблизиться к науке нового типа – исследующей способы совершенствования счастья через взаимодействие современной науки с созерцательной наукой об уме. Признавая огромный вклад науки в развитие человеческого знания, я считаю, что конечная цель должна состоять в формировании всеобъемлющего подхода к пониманию нашего мира.

И отсюда вытекает вторая задача моих диалогов с учёными – как наилучшим образом обеспечить направленность науки на служение человечеству. Будучи людьми, мы сталкиваемся с двумя видами проблем: теми, которые, по сути, сотворены нами самими, и теми, которые коренятся в силах природы. Проблемы первого вида создаются самими людьми, и поэтому их решение лежит в рамках наших человеческих возможностей. В современном человеческом обществе нет недостатка в знаниях, но порождаемые нами же самими проблемы сохраняются, и это наглядно демонстрирует нехватку эффективных решений таких проблем. Решению этих проблем препятствует чрезмерное присутствие в человеческом разуме эгоцентричности, привязанности, гнева, жадности, дискриминации, зависти, соперничества и так далее, а также недостаток внимания к другим, сострадания, терпимости, осознанности, проницательности и так далее. Об этих ценностях подробно говорят обладающие философским аспектом великие религии, и поэтому у меня нет сомнений в том, что такое учение способно служить человечеству, помогая ему в преодолении проблем, порождаемых самим человеком.

Главная цель науки также состоит в том, чтобы приносить пользу и служить человечеству. Научные открытия позволили вполне ощутимо улучшить медицину, условия труда и человеческого быта, торговлю, путешествия и средства коммуникации. В том, что касается облегчения физических страданий человека, наука, без сомнения, принесла большую пользу. Однако страдания на психическом уровне связаны с внутренним восприятием и мироощущением человека, и поэтому материального прогресса оказывается недостаточно. Даже в тех странах, где наука развивалась очень активно, сохраняется и воровство, и насильственное противостояние. Пока ум полон жадности, гнева, тщеславия, и зависти, подлинное счастье жизни невозможно даже при внешнем материальном изобилии. Но такие качества как удовлетворённость и любящая доброта дают возможность наслаждаться счастьем жизни даже и без больших материальных средств. Счастье жизни – это, прежде всего, качество состояния ума.

Если современное общество станет уделять больше внимания науке об уме, и, что ещё важнее, если наука будет больше заниматься проблемами общества, включая фундаментальные человеческие ценности, по моему мнению, это может дать значительный прогресс и новые перспективы. Хотя наука сама по себе и не занимается развитием этики и основных человеческих ценностей, таких как доброта, поскольку предназначением науки является служение человечеству, она никогда не должна полностью уходить от тех ценностей, которые имеют огромное значение для процветания человеческого общества.

В индийских философских традициях вообще и в буддизме, в частности, имеется много методов для тренировки ума, таких как развитие покоя (śamatha) и постижения (vipaśyanā). Такие техники определённо могут внести важный вклад в современную психологию, а также в сферу образования. Разработанные в этих традициях техники тренировки ума обладают уникальным потенциалом для облегчения страданий на психическом уровне и развития внутреннего умиротворения. Поэтому вторая задача моих диалогов с современными учёными – понять, как эти техники и лежащие в их основе идеи можно наилучшим образом использовать для преображения современной системы образования, чтобы наше общество не страдало от недостатка основополагающей этики.

Сегодня в человеческой жизни нет ничего, что не было бы затронуто наукой и технологией. Наука занимает центральное место как в нашей собственной, так и в профессиональной жизни. И для нас крайне важно осмыслить окончательную цель науки и то, насколько велико может быть влияние науки и последствия этого влияния для современного мира. В начале двадцатого века многие полагали, что развитие науки подрывает религиозную веру. Однако сегодня, в начале двадцать первого века, интерес к этике в целом и, в частности, к пониманию тех древних традиций, которые содержат систематические знания о философии и науке ума, как видится, возобновляется с новой силой.

 

Три предмета буддийских текстов

В нашем обществе всевозможные аморальные действия совершаются на регулярной основе. Убийства, кражи, обман, насилие, эксплуатация слабых, злоупотребление общественным благосостоянием, злоупотребление алкоголем и другими наркотическими веществами и игнорирование социальной ответственности – всё это налицо, и люди также страдают от социальной изоляции, от мстительности, зависти, от постоянного соперничества и тревог. Прежде всего, мне это видится последствиями пренебрежения этикой и основными человеческими качествами, такими как доброта. Очень важно обратить внимание на те средства, которые могут содействовать в распространении основополагающей этики. Глубокая взаимозависимость современного мира призывает нас создать общество, проникнутое добротой.

Какого рода основание необходимо для этого? Поскольку этические учения, основанные на религии, коренятся в философских воззрениях соответствующих религиозных традиций, они не могут распространяться на нерелигиозных людей. Если этика зависит от религии, нерелигиозный человек будет её игнорировать. Чтобы видеть ценность доброты, нет необходимости быть религиозным человеком. Её можно увидеть, просто наблюдая за повседневной жизнью. Даже животные выживают благодаря взаимной заботе.

Кроме того, импульсы доброты, эмпатии, толерантности и стремления принести пользу естественным образом присутствуют у маленьких детей задолго до начала влияния религиозной веры. Принимая за основу эти врождённые качества и связанное с ними поведение, я стремлюсь распространять такой подход к этике и базовым человеческим ценностям, который не опирается на представления какой-либо определённой религии. Мысль проста: наслаждаться жизнью полной покоя и счастья вполне можно и без религии; но в отрыве от человеческой любви и доброты само выживание человека оказывается под угрозой. И даже если люди научатся выживать без этих основополагающих качеств, что за радость будет в такой жизни и как тогда преодолеть ловушку одиночества?

Поддерживать этику, основываясь на некоторой определённой религии, конечно, можно, но в сегодняшнем глубоко взаимосвязанном и глобальном обществе, которое характеризуется множеством религий и культур, приоритет в отношении к одной из религий по сравнению с другими религиями становится проблематичной точкой зрения. Чтобы подход к поощрению этики был универсальным, он должен основываться на тех фундаментальных ценностях, которые мы разделяем как люди. Если этими базовыми человеческими ценностями сам человек пренебрегает, тогда кого ему винить в дурных последствиях? Поэтому, говоря о секулярной этике, я говорю именно об этих фундаментальных ценностях, которые присущи человеческой природе и которые фактически лежат в самой основе этических учений мировых религий.

Исторически сложилось так, что в некоторых обществах воззрениям как верующих, так и неверующих выказывалось уважение. Например, в древней Индии материалистическая школа чарвака была объектом яростных критических нападок других школ, но при этом по сложившемуся обычаю о её сторонниках было принято говорить в почтительных выражениях. Созвучно этой древней традиции, когда в двадцатом веке Индия обрела независимость, в стране была принята светская конституция, не зависящая от какой-либо определённой религиозной веры. Принятие светской конституции не было проявлением неуважения к религии, но содействовало мирному сосуществованию всех религиозных конфессий. Одним из главных действующих лиц при принятии светской конституции был Махатма Ганди – сам человек глубоко религиозный. Этот важный исторический прецедент рассеивает любые возможные опасения в связи с распространением универсального, светского подхода к этике.

Моя личная точка зрения такова, что люди, вообще, должны оставаться в рамках своих традиционных религий. Изменение веры может привести к трудностям для самого человека, а также может подорвать основу гармонии межрелигиозных отношений. По этой причине я никогда не питал намерения обращать кого-либо в буддизм или убеждать последователей других религий стать буддистами. Для верующих людей подходящим вкладом в общее благо является практическое применение тех аспектов учения, которые могут быть направлены на служение всему человечеству в целом. Такие учения определённо присутствуют во всех основных религиях.

В буддизме, например, наибольший потенциал для служения всем безотносительно их веры мне видится у двух предметов. Один из них – это изложения на тему природы реальности, или «наука», как она описана в буддийских трактах. Второй охватывает методы или техники тренировки ума для облегчения психических страданий и обретения большего внутреннего покоя. В этой связи важно знать три основных предмета в буддийских источниках: 1) естественный мир или наука, 2) философия и 3) религиозные убеждения и практика. В целом, когда речь идёт о религии или религиозной практике, она связана с верой в источник прибежища. В этом смысле также и буддизм имеет отношение именно к буддистам и мало связан с последователями других религий и нерелигиозными людьми. Ясно, что представления, основанные на религиозной вере, применимы не повсеместно, особенно если вспомнить, что сегодня целый миллиард человек определяют себя как нерелигиозных людей.

Буддийская философия содержит такие элементы как принцип зависимого возникновения, который может быть уместен и полезен в том числе и для тех, кто не принадлежит к буддийской вере. Эта философия зависимого возникновения, конечно, может противоречить таким точкам зрения, которые поддерживают веру в самовозникшее абсолютное бытие или вечную душу, но другим она может помочь расширить их мировоззрение и позволить видеть вещи с разных точек зрения, что предотвратит впадение в такое узкое мышление, которое возлагает ответственность за всё на некоторую одну причину или некоторое условие. Как мне видится, есть большая польза в том, чтобы извлекать из буддийских текстов представленные в них научно-философские концепции и представлять их отдельно от религиозного контекста. Тем, кто не является буддистами, это даёт возможность узнать о буддийских научных исследованиях действительности и философских воззрениях. Многим людям это также позволяет узнать, как буддийские традиции развили своё мировоззрение и философские воззрения на окончательную природу реальности.

Например, первое учение Будды, общее для всех буддийских традиций – четыре благородные истины. В этом учении прослеживается чёткая дифференциация основы (т.е. природы реальности, которую в данном контексте можно точнее назвать сутью действительности), пути и плода. Утверждения о природе четырёх истин, например, «это благородная истина страдания», представляют собой основание; утверждения о функции истины, например, «страдание следует познать», представляют путь; и утверждения, относящиеся к тому, кто проходит путь, и результату пути, например, «страдание следует познать, но нет ничего такого, что можно было бы познать», объясняют способ актуализации плода пути. Я хочу сказать, что будь то изложение философских идей или предписаний этики, фундаментальный подход в буддийских текстах состоит в том, чтобы это основывалось на понимании природы реальности.

Аналогично и в так называемой махаяне, или великой колеснице, представление о двух истинах (условной и окончательной) выступает основанием, представление о двух аспектах (метод и мудрость) – это путь, а представление о двух телах будды (формном теле и теле истины) – это результат. Всё это основывается на понимании природы реальности. Даже в случае высшей цели буддизма – достижения двух тел будды, или иначе состояния будды, которое описывается как четыре тела – способность к осуществлению этой цели находится в тончайшем уме ясного света, который присутствует естественным образом внутри каждого из нас. Содержащиеся в буддийских источниках изложения основываются на понимании природы реальности. Если обратиться к тому, как слова Будды интерпретируются в трактатах, составленных великими буддийскими мыслителями прошлого, такими как наставники из университета Наланда, то там предмет всего корпуса буддийских текстов, в том числе и тех более чем трёхсот томов, которые были переведены на тибетский язык, также классифицируется на основание, путь и результат.

Как сказано выше, содержание буддийских текстов может быть отнесено к одному из трёх основных предметов: 1) природа реальности, или наука, 2) философские учения или воззрения и 3) религиозная практика, а именно изложения пути и способа актуализации его результатов. Мне видятся существенные преимущества в подходе к знакомству с произведениями кангьюра (слова Будды) и тенгюра (трактатов) на основе критического исследования того, представляет ли собой их содержание науку, философию или религиозную практику.

 

Принципы буддийского изложения реальности, или буддийская наука

Философский взгляд и методологический подход

Вообще, термин наука означает некоторую совокупность знаний о мире, полученных при помощи определённых методов и поддающихся проверке всеми, кто повторяет тот же самый эксперимент; причём это слово может использоваться для обозначения как самого корпуса знаний, так и методов их получения. В более широком смысле наука также может означать систематизированный метод исследования. Когда учёные исследуют некоторый вопрос, в первую очередь они выдвигают гипотезы. Затем через эксперименты выявляются определённые результаты, которые подвергаются критическому анализу другими специалистами в данной области. Когда результаты у разных учёных сходятся, их принимают в качестве элемента более широкого корпуса научного знания. Использованные для получения этих достижений методы характеризуются как научные. И основные качества научного метода, как видится, согласуются с двумя критериями существования, предложенными в буддийских текстах мадхьямаки: чтобы что-либо считалось существующим, это 1) должно быть познано достоверным познанием, которое оперирует на условном, или иначе относительном, уровне и 2) не должно противоречить другому такому же условному достоверному познанию.

В буддийской традиции основополагающие принципы подхода при изучении природы реальности сформулированы как четыре опоры: 1) При анализе какого-либо высказывания выводы не могут основываться на том, кем оно высказано, но должны быть сделаны на основании критического анализа высказанного. 2) Относительно самого высказывания, его истинность или ложность не может выводиться из достоинств литературного стиля и письма, но содержание высказанного важнее его формы. 3) Относительно содержания высказывания, во внимание должно приниматься не то, что могло быть высказано как условный смысл, актуальный при некоторых конкретных условиях, но большее значение должно придаваться окончательному смыслу, связанному с фактической природой реальности. 4) Наконец, в связи с окончательным смыслом, не следует довольствоваться предположениями и пониманием, основанным на словах, но большее значение должно придаваться наблюдениям при непосредственном восприятии. Эти четыре принципа должны применяться при любом анализе независимо от темы.

По поводу собственно анализа в текстах говорится о четырёх принципах рассуждения, которые не только отражают буддийское воззрение на естественный мир, но при тщательном исследовании можно утверждать, что они воплощают собой всё буддийское изложение темы реальности. Во-первых, принцип природы объясняет, каким образом в буддийском понимании нет абсолютного начала или конца вселенной, если смотреть в перспективе составляющих её элементов. Например, говорить о начале макромира в целом можно, будь то структура мира или его проявленные аспекты, но постулировать абсолютное начало на окончательном уровне составляющих его элементов нельзя. Потому что, если предположить такое начало, то сам этот первоисточник должен либо не иметь причины, либо быть так или иначе порождённым неким запредельным творцом. И, точно так же, если предположить абсолютное начало сознания, существенной особенностью которого является субъективный опыт, это будет означать, что сознание возникло из материальной совокупности, сущность которой противоположна субъективному переживанию. Если бы было так, как тогда следовало бы объяснять последующее возникновение психического из материального на основании этого предполагаемого первого момента сознания при том, что они несовместимы? Поэтому в буддийских источниках тот факт, что материальные вещи сохраняют целостность и поддерживают непрерывность своего существования, и тот факт, что сознание существует и характеризуется как субъективное переживание, просто включаются в принцип природы. Вещи порождают свой собственный континуум – такова их природа.

Важное уточнение в связи с принципом природы было сделано Шантидэвой. В своей известной работе «Вступление на путь бодхисаттвы» он объясняет, как вещи возникают в мире в процессе естественного развития. Но когда в этом процессе в действие вступает основа для переживаний счастья и страдания живого существа, процесс выходит за рамки простого принципа природы. В этот момент, по его словам, принцип природы по-прежнему лежит в основе, но в причинно-следственный процесс вмешиваются и становятся его частью дополнительные факторы, такие как намеренная деятельность человека.[1]

Второй принцип, принцип зависимости, отражает связь совокупностей характеристик причины и результата: все разнообразные качества, присутствующие в том или ином результате, представляют собой побочные продукты агрегации различных характеристик соответствующей причины. Чтобы привести простой пример, допустим, в качестве результата требуется отличный урожай, который созреет вовремя, стебли будут здоровые и не повреждённые вредителями и так далее. Для этого недостаточно только семян. Должны сойтись вместе также и другие важные условия, такие как почва, тепло, влага, удобрения и целенаправленные усилия человека. Невозможно утверждать, что хороший урожай обусловлен исключительно природой.

В рамках этого принципа зависимости различаются три вида зависимости: 1) причинно-следственная; 2) зависимость целого от части, поскольку структура целого обусловлена его составляющими, и даже восприятие чего-либо в качестве целого зависит от восприятия его частей; и 3) зависимость в рамках мысленного обозначения, то есть, всякая данность существует как просто условное обозначение. Самотождественность предметов как отдельных явлений является функцией обозначающего их ума. Это последний смысл зависимости является крайне глубоким.

Принцип функционирования, третий принцип, относится к конкретным функциям, выполняемым отдельными предметами по причине их определённой сущности и свойственных им функций. Например, семя является основной причиной ростка, но такие условия, как влажность и удобрение, выполняют свои собственные уникальные функции, и именно благодаря сочетанию этих причин и условий возникает определённый результат. В целом, элемент земли функционирует как основание и опора, вода как связующий элемент, огонь как приводящий к зрелости, а ветер как усиливающий. Именно такие функции указываются в связи с принципом функционирования.

Последний принцип, принцип доказательности, относится к тому, что позволяет выводить заключения, такие как «если текущее состояние такое-то, то будущее будет такое-то», «учитывая такие-то разнообразные особенности имеющегося результата, его причина тоже должна была иметь такой-то набор характеристик», и «такое-то непостоянно, потому что возникает в определённое время, а в другое время не возникает».

 

Природа объективного мира

Вкратце, природа реальности в классических буддийских текстах излагается в четырёх темах: 1) природа объективного мира, 2) представление ума, субъекта, 3) способы познания объекта умом и 4) инструменты познания, такие как наука логического рассуждения.

В связи с первым предметом, то есть, объективным миром можно говорить о трёх категориях фактов. Во-первых, это факты наблюдаемые и очевидные – такие вещи, для познания которых нет необходимости ни в логических рассуждениях, ни в чьих-либо словесных подтверждениях. Вторая категория – это такие факты, которые непосредственно не наблюдаются, но могут быть известны на основании логических рассуждений. Наконец, некоторые факты невозможно выявить ни непосредственным восприятием, ни доказательными рассуждениями – факты этой категории должны быть известны со слов какого-либо надёжного человека.

В качестве примера можно рассмотреть своё собственное здоровье. Симптомы плохого состояния здоровья, такие как болезненный вид, одышка и воспаление, относятся к первой категории фактов, очевидным наблюдаемым фактам. На основании этих симптомов, можно диагностировать наличие некоторого специфического заболевания и, возможно, причину этой болезни. Полученные таким способом факты, называются скрытыми в незначительной степени, и это второй уровень фактов. Некоторые факты этой второй категории вообще неочевидны для людей, а другие классифицируются так в некотором месте или в определённое время. К фактам третьего уровня – скрытым в высокой степени – относится, например, дата нашего рождения, потому что её мы можем знать только с чужих слов, и другого способа узнать её нет. Эта третья категория включает знания о тонком механизме действия причин и следствий, а также о причинах и условиях существования такого разнообразия видов живых существ в этом мире.

В буддийских исследованиях, когда речь идёт о фактах этой третьей категории, основным авторитетом выступают священные писания. Однако к свидетельствам священных писаний предъявляются определённые требования: 1) содержание такого писания не должно опровергаться непосредственным восприятием или достоверным логическим рассуждением; 2) оно должно быть свободно от внутренних противоречий; 3) наконец, когда оно было высказано, это высказывание не должно было мотивироваться некими особенными причинами, которые относятся лишь к конкретным обстоятельствам и делают это высказывание неактуальным в других случаях. В повседневной жизни мы используем этот третий вид вывода – опирающегося на свидетельство других. Например, в некоторые факты о мире мы верим, основываясь на прочитанном в статьях, а также принимаем многочисленные факты о прошлом, узнавая о них из работ по истории. Даже в науке учёные подписываются на научные публикации, чтобы узнать выводы других исследователей без проведения тех же самых экспериментов.

Такой способ исследования природы реальности через классификацию объектов познания на три категории с использованием прямого наблюдения, умозаключения и достоверного свидетельства из писаний присутствовал в буддийской традиции с самого её основания. Однако полноценная буддийская наука о логическом рассуждении была разработана Дигнагой, жившим в пятом веке нашей эры, и комментатором его работ Дхармакирти , который жил в седьмом веке. Основанная главным образом на критических рассуждениях философия мадхьямаки возникла во времена самого Будды и была особенно усовершенствована в первом-втором веках нашей эры Нагарджуной. Однако, появление в буддийской традиции чёткой и полной системы логики и эпистемологии (pramāṇa), как мне видится, произошло именно благодаря Дигнаге и Дхармакирти.

Вообще в Индии логика и эпистемология были хорошо развиты задолго до Дигнаги и Дхармакирти благодаря трактатам небуддийской школы ньяика. Дигнага развил эти дисциплины своими нововведениями, такими как изобретение тройного критерия логического доказательства и его апоха, или дифференциация, которая касается теории значения в философии языка. В своих работах по логике и эпистемологии он провёл подробный критический анализ воззрений других индийских школ, таких как ньяика, вайшешика и самкхья. Ответную критику высказали мыслитель из школы ньяика Уддьётакара и философ из школы миманса Кумарила. И если проанализировать последовательную критику воззрений этих мыслителей со стороны Дхармакирти, перед нами откроется высоконаучный дискурс на предмет логики и эпистемологии в классическую эпоху индийской мысли.

В буддийских источниках представлены и другие, альтернативные системы классификации реальности. Например, существует классификация на пять категорий явлений: 1) материальная форма или зримое, 2) основной ум, 3) сопутствующие психические факторы, 4) неассоциированные обуславливающие факторы и 5) необусловленные явления. Кроме того, есть классификации, имеющие специальное назначение, например на двенадцать врат познания и на восемнадцать элементов. Таким образом, в буддийской литературе используются разные классификации и группировки объектов познания, которые имеют свои специфические особенности, характеристики, задачи и типологию.

В классификации реальности на пять категорий явлений первой из категорий является материальная форма. Представляя эту группу сущностей, буддийские источники исследуют природу материального и различают в ней одиннадцать видов материальных форм, которые включают как обладающие, так и не обладающие свойством физического сопротивления, формы психических объектов, а также великие элементы и их производные. Исследования материальной формы включают также тему формирования природного мира и тему мельчайших частиц, окончательных составляющих физического мира. Также рассматривается вопрос о том, можно ли объяснить природу материальных объектов на основе агрегации частиц, или то, что воспринимается как внешняя материя, в конечном счёте, есть не что иное, как восприятие ума. В теории мельчайших частиц есть вид пространственных частиц, которые выступают основой для других природных элементов. Характеристики даже одной частицы могут существенно отличаться в зависимости от разных точек зрения двух существ, взаимодействующих с этой отдельной частицей в одном и том же местоположении, и эти различия могут быть велики как различия между небом и землёй.

Говоря о природных элементах,  буддийские источники ссылаются также на пятый элемент, называемый элементом пространства. Под природными элементами не следует понимать только плотные материальные образования. Это понятие охватывает также и некоторые явления, которые остаются в форме потенций. Кроме того, утверждается, что мельчайшие частицы происходят из великих элементов, и это указывает на то, что существуют природные элементы, которые являются источниками этих частиц. То, что в нашей повседневной жизни воспринимается нами как земля, вода, огонь и воздух, хотя и обозначается как элементы, в действительности представляет собой грубые явления. Сверх того, в буддийских источниках имеются подробные изложения таких физиологических явлений как грубый, средний и тонкий уровни тела, коренные и вторичные ветры-энергии, 21600 циклов дыхания, текущего внутри тела в течение одного дня и так далее.

Что касается происхождения и эволюции природного мира и его обитателей, Асанга, например, объясняет это, основываясь на трёх предпосылках: отсутствии предшествующей разумности, качестве непостоянства и условии потенциальности. Исходя из этих трёх условий, он объясняет, как космос и его обитатели эволюционируют исключительно через функцию простой обусловленности и при том, что они не возникают благодаря проекту создателя. Такой взгляд является обычной буддийской точкой зрения на данный предмет, и она в высокой степени совместима с основной точкой зрения науки.

Помимо этой совместимости, в буддийских источниках, например, в текстах абхидхармы  имеются описания формы и размеров планет, движения солнца и луны, объяснение солнечных и лунных затмений, и так далее, которые основываются на представлении о плоской земле с горой Меру в центре, а вокруг земли находятся небесные тела, такие как солнце, луна и звёзды. Я полагаю, что такие космологические объяснения просто излагают бытовавшие в древние времена воззрения, основанные на таких источниках как веды. Эти космологические изложения находятся в прямом противоречии с открытиями современной науки, и я давно уже не считаю их частью своего мировоззрения.

Буддийские источники также описывают, как мир сначала формируется, затем пребывает, распадается и становится пустым, и как на пустом этапе остаются пространственные, или пустые частицы. Именно из этих частиц возникает новый другой мир, который тоже пребывает, распадается и становится пустым. Таким образом, в повторяющемся цикле вселенная, как говорят, сохраняет свою бесконечную непрерывность. Эти пространственные частицы описаны в текстах тантры Калачакры. Они представляют собой энергию и присутствуют как источники возникновения всего материального мира. Поэтому они не рассматриваются как нечто наблюдаемое и имеющее структуру плотного физического образования. Благодаря энергии этих пространственных частиц четыре природных элемента эволюционируют от тонких до более грубых уровней, а затем растворяются от грубых до более тонких уровней и в конечном счёте возвращаются обратно к пространственным частицам. Таким образом, эти частицы являются основой как для возникновения, так и для исчезновения мирозданий. Тексты Калачакры объясняют, как и на какой стадии пространственные частицы выступают основой для возникновения определённой мировой системы. Перед формированием мировая система пребывает пустой, поскольку вся её материальная основа существует в виде пустых пространственных частиц. Когда потенции кармы живых существ, которые позже заселят данный конкретный мир, созреют и начнут оказывать влияние, частицы ветра соединяются и дают начало процессу формирования этого мира.

Хотя современная наука предлагает основательное объяснение возникновения вселенной в результате Большого Взрыва, важные вопросы остаются. Что было до Большого Взрыва? Почему произошёл Большой Взрыв, и какие условия его вызвали? Что послужило причиной процесса, в результате которого на Земле возникли условия для зарождения жизни? Какова взаимосвязь между природным миром и теми живыми существами, которые включились в эволюционный процесс внутри него?

Согласно объяснениям в буддийских источниках, существует связь между тем, как формируется внешний природный мир, и формированием живых существ, которые заселяют его. Кроме того, есть связь между материальным телом, например, человека и более глубоким, тонким телом. Оно, в свою очередь, развивается через процесс, который можно проследить до самого тонкого состояния, где существует нераздельное единство ветра и ума. Поэтому в буддийских источниках имеется представление о том, как человеческое тело на тонком уровне отображает всю вселенную.

В биологии, в соответствии с принципами дарвиновской теории и, в частности, естественного отбора, исследуются вопросы о том, как разнообразие видов эволюционирует, и что может быть источником жизни. Эволюционная наука объясняет, как возникла жизнь через всё большее усложнение молекулярных образований, и как через размножение живых организмов и так далее развиваются их новые виды. И, таким образом, в науке даётся пять характеристик, которые должны присутствовать у чего-либо, что является живым.[2] Поскольку точка зрения биологии на происхождение жизни основывается на представлении о клетках, она объясняет, что всё живое состоит из клеток. На вопрос о возникновении первых клеток даётся ответ, что они возникли в результате очень продолжительного естественного процесса развития.

В представлении эволюционной науки о первоначальном зарождении жизни заложена идея о том, что серии случайных селекций приводят к возникновению отдельных видов. Если проанализировать это с буддийской точки зрения, такое представление напоминает идеи о возникновении вселенной в результате чистой случайности или без причины. Этот элемент эволюционной теории видится мне проблематичным.

Говоря о биологии, я неоднократно задавал учёным следующие вопросы. Почему современная эволюционная наука не признаёт основополагающие качества человека, такие как сострадание, за часть самой человеческой природы? И как получается, что стремление помогать и проявления доброты не принимаются за движущие силы поведения человека и основу его процветания?

В буддийских источниках время не считается чем-то независимым от материального мира и ума. Время определяется как производная конструкция на основе материальных предметов или сознания. Считается, что прошлое, или то, что уже прекратилось, не просто обеспечивает возможность возникновения в настоящем, но также участвует в становлении реальным того, чему пока только предстоит существовать. Кратчайший момент времени определяется как время, необходимое мельчайшей частице для поворота, а также есть более грубые определения кратчайшего момента, такие как одна шестьдесят пятая или одна триста шестьдесят пятая часть щелчка пальцами. Между эпохой и мгновением есть большое различие, но, тем не менее, в переживании двух разных субъектов они могут предстать одинаковыми.

 

Ум как субъект познания

Вообще, термином наука обозначается совокупность знаний о мире, получаемых при помощи таких методов, которые поддаются проверке всяким, кто повторяет тот же самый эксперимент; причём это слово может использоваться для обозначения как самого корпуса знаний, так и методов их получения. В более широком смысле наука также может означать систематизированный метод исследования. Когда учёные исследуют некоторый вопрос, в первую очередь они выдвигают гипотезы. Затем через эксперименты выявляются определённые результаты, которые подвергаются критическому анализу другими специалистами в данной области. Когда результаты у разных учёных сходятся, их принимают в качестве раздела научного знания. Использованные для получения этих достижений методы характеризуются как научные. И основные качества научного метода, как видится, согласуются с двумя критериями существования, предложенными в буддийских текстах мадхьямаки: чтобы что-либо считалось существующим, это 1) должно познаваться условно достоверным познанием, и 2) не должно противоречить другому такому же условно достоверному познанию.

На тему природы познания, или науки об уме, в буддийских источниках ведутся дискуссии, в которых даётся определение, что представляет собой познание, выделяются различные типы ума и проводится подробное их исследование. Например, при классификации актов познания мы обнаруживаем различение чувственного и ментального познания, которое проводится на основании того, зависит ли познание от физического органа восприятия. Также есть дихотомическое деление познания на достоверное и недостоверное в зависимости от его валидности. Различие также проводится между наличием и отсутствием в познавательном процессе концептуализации — на том основании, познаётся ли объект через такие мысленные конструкции как «это такое-то и такое-то» и подобные, а также через общий образ. Различие проводится между ведущим умом и сходными с ним психическими факторами на основании того, познаётся ли объект как нечто целое или же воспринимаются лишь его специфические атрибуты. Различаются также ошибочное и безошибочное познание — в зависимости от того, соответствует ли способ существования познаваемого объекта тому, как он предстаёт для данного познания. Также, с точки зрения объекта различают рефлексивное и объектное познание. Наконец, в зависимости от способа познания объекта выделяют семь видов познавательных актов: 1) ложное познание, 2) сомнение, 3) верное предположение, 4) восприятие без определённости, 5) непосредственное восприятие, 6) умозаключение и 7) последующее знание.

В буддийских литературных источниках по науке об уме также подробно исследуются такие темы, как сущность и разновидности психических факторов, их специфические функции, процесс возникновения, а также отношения между ними. Исследуется природа неведения, и вопрос о том, как неведение — ложное познание — даёт начало мышлению, не соответствующему действительности, которое, в свою очередь, порождает такие аффекты, как привязанность и неприязнь, и каким образом далее эти привязанность и неприязнь приводят к возникновению гордыни, зависти и прочих разрушительных эмоций, которые нарушают внутреннее равновесие. Тексты обращаются к тому, как порождается возбуждение и отвлечение на внешние раздражители из-за привязанности, и как расплывание мысли приводит к потере бдительности по отношению избранному объекту. Рассматривается, каким образом возникает вялость ума, из-за которой он теряет работоспособность и лишается ясности, как если бы он погрузился в темноту. Излагаются способы взращивания таких противоядий как мудрость, различающая специфические характеристики явлений, любовь, эмпатия, терпение, вера, памятование и бдительность. Говоря коротко, эти источники знакомят с техниками взращивания указанных качеств, а также развития сосредоточения, характеризуемого однонаправленностью ума, увеличивающей способность к поддержанию однонаправленного внимания в течение длительного времени.

Вкратце, в этих буддийских источниках идентифицировано свыше ста различных психических факторов и приведены объяснения того, как их определенные виды могут действовать в качестве противоядий, подавляющих другие психические факторы, и как этот принцип противоречия в мире ума способствует возможности устранения определённых загрязнений посредством усиления их противоположностей. Таким образом, излагаемая в буддийских источниках наука об уме имеет большой смысл и способна принести пользу более чем семимиллиардному населению Земли.

В буддийских текстах также говорится о различных уровнях тонкости сознания. Например, сознание в состоянии бодрствования считается более грубым по сравнению с сознанием в состоянии сновидения, которое тоньше него. Сознание в состоянии глубокого сна ещё тоньше. Кроме того, сознание может классифицироваться на грубое, тонкое и весьма тонкое. К первому из этих трёх видов сознания относятся пять сознаний чувственного восприятия, ко второму — шесть основных омрачений наряду с восьмьюдесятью индикативными концептуализациями, а к третьему, то есть к тончайшему уровню сознания — сознания четырёх пустых состояний. Однако различение сознания по критерию его тонкости можно продолжить даже в рамках четырёх пустых состояний. Так, по сравнению с основополагающим умом ясного света, три светоносных сознания всё же грубее, тогда как основополагающий ум ясного света понимается как наитончайший уровень сознания. Об основополагающем наитончайшем уме и его средстве перемещения в виде энергетического ветра говорят как о тождественных по сути, но различных по аспектам. Поэтому основополагающий ум с точки зрения его движения к объекту описывается как энергетический ветер, а с точки зрения осознанности — как сознание.

Перечень важных для буддийской науки об уме тем включает рассмотрение сущностной природы ума как ясного света в связи с тем, что случайные загрязнения не относятся к сущностной природе ума; рассмотрение континуума этой светоносной и познающей реальности как устойчивого, поскольку он не имеет начала и конца; и рассмотрение того, каким образом качества ума обладают потенциалом для безграничного развития, поскольку, будучи доведёнными до совершенства, они не требуют новых усилий^[3]. Указанные темы настолько важны, что при отсутствии их глубокого знания понимание великих буддийских трактатов может быть лишь частичным.

Буддийские трактаты по эпистемологии, в частности, работы Дигнаги и Дхармакирти, содержат такие идеи и мысли, которые способны обогатить также и современную науку о познании. К ним относятся, среди прочего, изложения о природе чувственного познания, логические обоснования отсутствия концептуализации в чувственном восприятии, познание действительности посредством универсалий в мышлении, характеристики универсалий, как общие понятия и познание универсалий соотносятся со множеством частностей, а также различные аргументы, демонстрирующие нереальность явлений общих признаков.

 

Как ум познаёт объект

В зависимости от того, как некоторый объект проявляется для ума, различают явления, характеризуемые отрицательно и утвердительно. Точно так же, в зависимости от того, задействует ли данное познание свой объект так, что объект проецирует на него своё подобие, различают познание через исключение и познание через утверждение. Также на основании того, как мысль воспринимает свой объект, различают тождество и различие, потому что, когда для мысли появляется объективная универсалия вещи, она возникает либо как единичная, либо как множественная. Точно так же то, что по сути является единым объектом, можно понимать как обладающее концептуально различными атрибутами, и при этом один из них выступает основанием для заключения о другом. Например, из наличия произведённого можно сделать вывод о наличии непостоянного, хотя то, что произведено, и то, что непостоянно — это один и тот же предмет. Кроме того, когда одно и то же познание принимает что-либо в качестве своего объекта, можно различать два аспекта такого познания: то, как это проявляется, и то, как это воспринимается; так что можно провести различие между проявленным объектом и воспринятым объектом. Последний также известен как объект вовлечения, поскольку, когда человек взаимодействует с этим объектом в той мере, в какой он воспринимается данным познанием, он не обманывается. Точно так же, вещь может быть охарактеризована как объект рассмотрения, потому что она выступает основой для устранения ложных приписываний.

Те же буддийские источники содержат дискуссии о том, воспринимает ли чувственное познание свой объект, принимая образ воспринимаемого объекта. Сторонники этого представления об образе объекта утверждают, что, когда чувственное познание воспринимает свои объекты, оно делает это благодаря тому, что в уме возникает подобие объекта. Они утверждают, что, если это не так, никто не сможет объяснить разнообразие восприятий, которые можно испытать в отношении даже одного объекта. Те же, кто отвергает это представление об образах, говорят, что, если чувственное познание воспринимало бы посредством таких образов, это означало бы, что оно не воспринимает свои объекты напрямую, и, кроме того, нет никаких доказательств существования внешних объектов, которые не воспринимаются чувствами.

 

Наука о логическом рассуждении, посредством которого разум понимает свой объект

Наука рассуждений представляет собой те средства, при помощи которых ум выводит тезисы, и она подобна ключу для открывания двери к секретам реальности, которые остаются скрытыми от наших чувств. Поэтому наука логического рассуждения чрезвычайно важна. В основании применения логического рассуждения лежат четыре принципа рассуждения, которые уже обсуждались в первом томе. Важные темы, освещаемые в буддийских литературных источниках в связи с логическим рассуждением, включают необходимые характеристики достоверного доказательства, логическую связь между основанием и доказываемым тезисом и так далее. Хотя в целом при наличии некоторого предмета на основании его отношения к чему-то ещё можно сделать вывод о наличии связанного с ним предмета, тем не менее, не все частные характеристики этого связанного предмета могут быть выведены. Например, можно сделать вывод о причине из наличия её следствия, и аналогичным образом можно сделать выводы, основанные на общей для некоторых вещей их сущностной природе; однако не все признаки причины или вещи могут быть выведены при помощи таких рассуждений.

Кроме того, на основе логической связи, которая существует между основанием и тезисом в рамках данного силлогизма, выделяют три вида правильных оснований: основание-следствие, основание по природе и основание как невосприятие^[4]. Что касается основания-следствия, в зависимости от того, как силлогизм представлен в соответствии с намерением человека, которому он адресован, в буддийских источниках различается пять видов основания-следствия. Оснований природе различают два их вида в зависимости от того, указывает ли тот термин, которым выражается данное основание, на деятельность человека. В рамках оснований в виде невосприятия выделяются два вида оснований в зависимости от того, принимает ли невосприятие в данном основании форму невосприятия факта, который логически связан с тем, что отрицается, или невосприятие обосновывается восприятием несовместимого факта. Вообще, когда что-либо существует, но находится вне пределов нашего восприятия, простое невосприятие не может выступать доказательством несуществования данного предмета. Тем не менее, даже в этом случае можно продемонстрировать несостоятельность претензии на основании отсутствия сведений о предмете. Но в таких контекстах, где обсуждаемый предмет, если он присутствует, должен быть чем-то наблюдаемым, невосприятие способно выступить основанием для правильного знания о несуществовании этого предмета. Поэтому есть два основных вида оснований в виде невосприятия.

В этой второй категории оснований в виде невосприятия, то есть, когда отрицаемое вообще воспринимаемо, возможно невосприятие некоторого связанного предмета, присутствие которого с необходимостью зависит от присутствия его коррелята. Пример такого рода рассуждений — когда на основании отсутствия огня, от которого зависит наличие дыма, делается вывод об отсутствии дыма. В рамках рассуждений этого типа — от невосприятия чего-либо связанного — связанное может быть его причиной, его универсалией или его сущностной природой, что даёт три типа рассуждения. Для основания в виде невосприятия, основанного на восприятии противоречия, есть такой случай, когда основание создаётся восприятием чего-то противоречивого в смысле противоположности; и есть также второй тип, когда основание создаётся восприятием чего-то противоречивого в смысле взаимоисключения без какой-либо возможной альтернативы, как в законе исключённого третьего. Например, буддийские рассуждения о зависимом возникновении, используемые для отрицания собственного существования, относятся к этому второму типу рассуждений. Внутри первого типа восприятия противоречия — в смысле противоположности — опять-таки есть три вида: восприятие сущностной природы, восприятие следствий и вездесущей универсалии. Внутри каждого из этих трёх можно далее различать собственно противоположный факт, отличительную черту и его следствие. Таким образом, можно выделить двенадцать различных форм рассуждений. В действительности есть много разных способов дальнейшего подразделения этой категории рассуждений.

Далее, есть рассуждение в виде выведения следствия, вскрывающего противоречие в позиции оппонента. Хотя этот тип рассуждений — выведение следствий — вообще, опровергает точки зрения, прежде всего, путём демонстрации логического противоречия в позиции оппонента, есть также некоторые рассуждения, которые имплицитно представляют правильные логические силлогизмы для подтверждения данного тезиса. Те же, которые не подразумевают такого верного силлогизма, опровергают точку зрения оппонента, выдвигая возражения.

Словом, наука о логическом рассуждении предлагает много ходов критического анализа реальности, и при использовании этих различных ходов может возникнуть прозрение и понимание её окончательной природы. При постоянном исследовании реальности с применением этих способов исследования, познавательная способность разума возрастает, что ведёт к развитию гармоничного воззрения и в результате к пониманию окончательной природы реальности.

 

Буддийская философия

Философия представляет собой выведение итоговых заключений о природе реальности на основании её критического исследования. Письменные изложения философских воззрений появились в буддизме достаточно рано. Ещё до нашей эры были записаны «Вопросы царя Милинды», первые трактаты по абхидхарме появляются в первом веке нашей эры, а вскоре после них шесть философских трактатов Нагарджуны[5] и так далее. Также, в классическую эпоху буддизма появились такие изложения, когда в одном произведении давалось изложение и проводился критический анализ воззрений буддийских и небуддийских школ. К ним относятся, например, написанное в пятом веке сочинение Бхававивеки «Пламя рассуждения»  и составленный в восьмом веке Шантаракшитой «Сборник о реальности».

Основополагающая философия буддизма заключена в так называемом воззрении четырёх печатей, то есть, аксиом: всё обусловленное непостоянно, всё загрязнённое характеризуется страданием, все явления пусты и не имеют собственной сущности, и нирвана есть покой.[6] Непостоянство означает тот факт, что вещи от самого своего возникновения не остаются статичными даже на мгновение. Это связано с тем, что распад вещей не требует какого-либо отдельного условия, но те самые причины, которые производят вещи, делают их подверженными распаду. Для себя эту истину непостоянства можно осознать, если глубоко размышлять о тех грубых изменениях, которые наблюдаются в вещах. Утверждение «всё загрязнённое характеризуется страданием» показывает, как наше существование связано причинно-следственной связью недисциплинированных состояний ума, которая удерживает ум под их властью. Что касается утверждения «нирвана есть покой», Дхармакирти относит его к возможности устранения из ума всех загрязнений. Существование такого состояния свободы он устанавливает посредством рассуждений. Поэтому, чтобы объяснить это, нет необходимости полагаться исключительно на веру. Учение о бессамостности относится главным образом к окончательной природе реальности, а именно к тому, что вещи не существуют так, как они проявляются.

Все буддийские школы отвергают существование вечной, единичной и автономной личности. Однако ряд буддийских школ, тем не менее, предполагают, что то, что мы называем «я» или «личность», должно в той или иной форме существовать. Некоторые из них утверждают, что «я» существует на основе совокупностей, другие, что все пять совокупностей составляют то, что является индивидом, а третьи, полагают, что только ум является индивидом. Некоторые, признавая, что шесть видов сознания нестабильны, как пузырьки на поверхности воды, утверждают наличие восьми видов сознания и полагают, что реальным основанием личности является сознание-основа (ālayavijñāna). Другие, видя недостатки отождествления индивида с совокупностями, признают такую невыразимую личность, которая, по их мнению, не идентична и не отлична от совокупностей.

Таким образом, очевидно, что интерпретации и тонкости истолкования отсутствия «я», или бессамостности, различны в разных буддийских школах. Тибетская традиция основывается главным образом на толковании сутр совершенства мудрости  Нагарджуной и его учениками. В этой перспективе смысл бессамостности толкуется через зависимое возникновение. С точки зрения предмета бессамостности принято различать два её вида: бессамостность личности и бессамостность явлений, но при этом нет различия в тонкости отрицаемого. В обоих контекстах отрицается независимое существование. Сам факт зависимого возникновения вещей определяет отсутствие у них собственного существования. Думая, например, в перспективе обозначающего и обозначаемого, познающего и познаваемого, деятеля и действия и так далее можно наблюдать полную взаимную зависимость и отсутствие собственной сущности у этих вещей. Если бы, например, стол перед нами существовал со стороны самого объекта и не зависел бы от мысленного обозначения, тогда стол сам по себе обладал бы такими критериями, которые обеспечивали бы его бытие столом с его собственной стороны. Но в действительности это не так, и у нас не остаётся иного выбора, кроме как признать, что принимаемое нами за «стол» спроецировано умом.

Наблюдаемое нами представляет собой взаимозависимость. Объективный мир налагает ограничения на ум, а ум, в свою очередь, налагает ограничения на объективный мир. Возьмём простой пример рукописной буквы А. Сколько факторов сходятся в виде элементов её зависимой реальности? Это, например, форма буквы, написавшая её ручка и использованные чернила, бумага, на которой она написана, человек, который её написал, намерение написавшего, та принятая норма, которая устанавливает эту букву, те, кто принимает это в качестве буквы, та культурная среда, в которой эта буква содержательно используется. Без этих факторов существование этого в качестве буквы просто невозможно. И природа всех вещей именно такова. Поэтому вещи объясняются как имеющие зависимую сущность, которая требует для их существования наличия множества других факторов. И именно поэтому мыслители мадхьямаки, такие как Чандракирти,[7] говорят о том, что вещи не обнаружимы при окончательном анализе, и что их существование может быть установлено только посредством обозначения со стороны ума. Это воззрение поразительно похоже на объяснения в современной физике о том, что на субатомном уровне не обнаруживается ничего такого, что обладало бы реальностью.

Другое важное философское воззрение в буддийских текстах – это воззрение на две истины. Две истины обсуждаются также и в небуддийских философских школах Индии, а в рамках буддизма само понятие двух истин одинаково присутствует во всех четырёх школах буддийской мысли, но его содержание отличается от одной школы к другой. Так, между двумя школами махаяны нет большой разницы в собственно том, как читтаматра и мадхьямака определяют две истины. Но приводимые ими примеры двух истин существенно различаются.

Говоря коротко, окончательная истина соответствует способу существования вещей, а условная истина способу их проявления для наблюдателя. Обе школы, читтаматра и мадхьямака, объясняют окончательную истину как пустоту. Но при этом читтаматра говорит о пустоте внешней реальности, или пустоте субъект-объектной двойственности; тогда как мадхьямака говорит о пустоте реального существования всего, даже мельчайших материальных частиц. Условная истина включает в себя всю наблюдаемую нами повседневную действительность – природный мир и населяющих его существ, возникновение и разрушение, развитие и упадок, причину и следствие, счастье и страдание, хорошее, дурное и так далее.

Словом, глиняный цветочный горшок, который мы видим перед собой – это условная истина, а отсутствие у него существования со стороны самого объекта – то, что его невозможно обнаружить при поиске в процессе окончательного анализа – это его окончательная истина. Этот горшок пуст в тот самый момент, когда он воспринимается, и восприниматься он может, будучи при этом пустым. Мыслители школы мадхьямака объясняют это так, что две истины имеют одну и ту же сущность, но концептуально они различны. Говоря о способе существования вещей, буддисты утверждают, что необходимо преодолеть две крайности: крайность приписывания им того, что не существует в действительности, и крайность их полного отрицания – тогда можно видеть вещи такими, какие они есть.

 

Буддийская религия

Говоря в целом, хотя те аспекты буддизма, которые относятся к религиозной традиции, связаны с верой, базовый каркас буддийской религиозной практики основывается на принципе причинности, который является законом природы. Например, избегание боли является нашим естественным побуждением, но само наше существование как обусловленных существ является основой для возникновения страданий. Поэтому Будда учил, что реальность страдания является первой истиной нашей жизни. Поскольку для возникновения страдания обязательно требуется причина, вторую истину он определял как источник страдания. Эти две истины относятся к причине и результату страдания. Какова причина страдания? В окончательном смысле его источник объясняется как неведение, и, поскольку этому неведению может быть положен конец, Будда учил третьей истине – истине прекращения страдания. Прекращение страдания также должно иметь свою причину, и Будда учил истине пути, то есть, способам достижения прекращения. Это даёт также и причинно-следственную пару истин, которая относится к достижению освобождения. Таким образом, ясно, что в основании буддийской практики, которое описано четырьмя благородными истинами, лежит естественный закон причины и результата.

Дхармакирти, рассматривая истину о прекращении, показывает возможность положить конец неведению, и при этом в своих рассуждениях он не говорит о необходимости полагаться в этом вопросе на авторитет священных писаний. Кроме того, он даёт глубокое объяснение страдания и его источника в виде последовательной цепочки из двенадцати звеньев зависимого возникновения, а также объяснение прекращения и пути в виде обратного порядка двенадцати звеньев.[8] Поскольку счастье и страдание являются характеристиками опыта живого существа, они ни в коей мере не могут быть отделены от переживаемого живыми существами, и в связи с этим Дхармакирти также подробно рассматривает причину и следствие в их соотнесении с внутренним миром опыта. Далее, если говорить о Дхарме, в буддизме её истинный смысл следует понимать в связи с достижением нирваны. Слово «Дхарма» в этом контексте означает средства и путь, которые делают возможным достижение нирваны, а также преподанные учителем Буддой священные писания, где они излагаются.

 

Теперь, выделив в буддийских источниках три основных предмета – 1) научные изложения о природном мире, 2) философию и 3) религиозную практику – будет уместно спросить, каковы источники для изложения первых двух из них, науки и философии? Среди доступной на тибетском языке классической буддийской литературы есть два упомянутых выше канонических собрания текстов. В драгоценное собрание кангьюр входят переводы речений Будды, собранные в так называемые три корзины (tripiṭaka), где содержатся учения как сутры, так и тантры. Драгоценное собрание тенгьюр содержит трактаты великих наставников, таких как семнадцать великих учёных Наланды, включая Нагарджуну и Асангу – двух первопроходцев, предсказанных самим Буддой.[9]

Входящие в кангьюр и тенгьюр тибетские переводы на сегодняшний день представляют собой самое большое собрание индийских буддийских текстов, из сохранившихся где-либо. По оценкам современных исследователей, эти тибетские собрания содержат не только наибольший объём текстов, но также и наилучшие переводы, а также наиболее полный буддийский канон. Многие из оригинальных работ на древнеиндийских языках, особенно на санскрите, были утрачены в результате исторических катаклизмов и условий окружающей среды. Лишь некоторые из великих работ сохранились в оригинальном виде на санскрите. В палийском каноне содержатся священные писания, связанные только с традицией тхеравады, но не с сутрами и тантрами махаяны. Несмотря на то, что большое количество буддийских текстов было переведено на китайский язык, по утверждениям современных исследователей, из-за особенностей китайского языка эти переводы, как правило, вольные и по сравнению с тибетскими переводами не имеют такого строгого соответствия ни в терминологии, ни по смыслу. Таким образом, тибетский язык является хранилищем для записанных учений Будды в наибольшей полноте. Поэтому сегодня не существует альтернативы тибетскому литературному наследию, которое открывает доступ к полной системе индийской буддийской традиции, включающей все три колесницы: общее учение, махаяну и ваджраяну.

 

Три буддийских собора

Для читателей может быть полезно получить некоторое представление об окончательных источниках классических текстов тибетского канона. Поэтому я расскажу о них кратко.

Во всех традициях считается, что Будда, начиная со своей первой публичной проповеди о четырёх благородных истинах в Варанаси через сорок семь дней после пробуждения и последующие сорок лет вплоть до своей окончательной нирваны в Кушинагаре, путешествовал по центральной Индии и учил во множестве мест бессчётных учеников, соответственно их потребностям и склонностям. Позднее эти изложения были собраны в трипитаку. Так, в лето, когда Будда ушёл в окончательную нирвану, старший монах Махакашьяпа созвал первый буддийский собор, который состоялся в Раджагрихе около современного Раджгира, в пещере Саптапарна. На этом собрании каждый из трёх ораторов-составителей начинал свою речь словами «так я слышал однажды» и заканчивал фразой «все собравшиеся вознесли хвалу изложенному бхагаваном». Махакашьяпа прочёл и, таким образом, составил корзину абхидхармы, архат Упали составил корзину винаи, а архат Ананда составил корзину сутры. Так было положено начало трём корзинам писаний, который представляют собой часть общих учений Будды.

Примерно через сто лет состоялся второй буддийский собор. У буддийских школ, в целом, есть согласие относительно того, как прошёл этот собор, и его пересказ содержится в текстах винаи. Относительно третьего и всех остальных буддийских соборов у школ есть расхождения мнений, и в священных писаниях об этих соборах явно не упоминается.

Согласно школе сарвастивада, третий буддийский собор состоялся при правлении царя Канишки в Кашмире в монастыре Кундалавана. Утверждается, что на этом соборе присутствовало пятьсот архатов, включая старшего Пурнику, пятьсот бодхисаттв, включая наставников Васумитру и Ашвагошу, и полторы тысячи высокоучёных пандитов. По этой версии, на этом соборе были формально признаны все восемнадцать школ, представлявших подлинные учения Будды, а споры между этими школами были урегулированы в соответствии с Дхармой. Некоторые позднейшие учёные не признавали, что на этом соборе присутствовали старейшины всех восемнадцати школ. Но, как бы то ни было, считается, что те изложения трипитаки, которых ранее не было в письменном виде, были записаны на медных пластинах, а также что в результате этого собора была составлена «Большая энциклопедия».[10] Некоторые современные исследователи предполагают, что монастырь Кундалавана мог находиться на территории современного округа Кангра на севере Индии.

В традиции тхеравады считается, что третий буддийский собор состоялся в Паталипутре[11] через 218 лет после окончательной нирваны Будды во время семнадцатилетнего правления царя Ашоки. Утверждается, что на нём присутствовала тысяча старейшин под руководством Тиссы Моггалипутты, и в течение девяти месяцев были составлены все изложения трипитаки, однако речь, как видится, идёт только о писаниях школы тхеравада. В традиции тхеравады также считается, что палийская трипитака с комментариями на неё была впервые записана в 27 году до н.э. во время правления сингальского царя Ваттагамани.

Что касается тех священных писаний, которые являются уникальными для традиции махаяны, они не были составлены на упомянутых выше буддийских соборах. Считается, что их составили Манджушри, Авалокитешвара, Ваджрапани и другие бодхисаттвы в различных местах, доступных восприятию только таких учеников, которые обладали чистым видением. О том, как были составлены тантрические писания, разнообразные объяснения содержат сами тантры.

В школах традиции шраваков, то есть не махаяны, за единственный поворот колеса Дхармы принимается проповедь Будды о четырёх благородных истинах, а все последующие изложения Будды считаются развитием этой проповеди. В школах махаяны признаются три поворота колеса Дхармы. Второй поворот, главной темой которого было отсутствие характеристик, произошёл на горе Гридхакута в Раджагрихе, а третий – посвящённый превосходному разграничению – в Вайшали. После смерти Будды сутры махаяны оставались в основном вне человеческого восприятия около четырёхсот лет, вплоть до прихода знаменитого Нагарджуны. Именно Нагарджуна широко распространил многие из сутр махаяны и, таким образом, проложил путь развития для традиции махаяны и основал философскую школу мадхьямака. Составив сборник из шести философских трактатов, посвящённых обоснованию Махаяны, а также множество других трудов, он разъяснил учение о пустоте, которое является явным предметом сутр совершенства мудрости.

В школах шраваков того времени сутры махаяны по большей части не принимались за подлинные писания, изложенные Буддой, и поэтому продолжительное время эти сутры оставались предметом споров. Поэтому сам Нагарджуна, а позднее Майтрея и Бхававивека представили множество доводов, чтобы утвердить сутры махаяны как подлинное учение Будды. Защита подлинности сутр махаяны, по-видимому, требовалась даже во времена Шантидэвы.[12] Асанга положил начало школе читтаматра, распространил пять трактатов Майтреи[13], а также сам написал большое количество работ, таких как его сборник об уровнях (bhūmi), в котором разъяснил этапы постижений. Эти сочинения раскрывают скрытый предмет сутр совершенства мудрости.

Со временем сутры махаяны утвердились в качестве подлинного учения самого Будды, и традиция махаяны, включая и учения ваджраяны, широко процветала в центральной Индии и ряде других регионов индийского континента. Сверх того, учения всех трёх колесниц распространились во множестве мест в Центральной Азии и Китае. Даже там, где сегодня процветает традиция тхеравады, например, в Бирме, Сиаме и Шри Ланке, имеются многочисленные свидетельства распространения махаяны в древние времена.

 

Переводы сутр и трактатов на тибетский язык

Тибет называют Страной Снегов. Из-за больших высот эта местность длительное время оставалась труднодоступной и изолированной от остального мира. Однако в пятом веке при правлении царя Лха Тхотхори Ньенцена буддийские писания появились и в Тибете. А в седьмом веке император Сонгцен Гампо взял в жёны дочь китайского императора и дочь непальского царя, то есть двух принцесс из тех мест, где Дхарма уже процветала. Эти две принцессы привезли с собой уникальные статуи Будды Шакьямуни, для которых в Лхасе были возведены специальные храмы Джокханг и Рамоче, что положило начало традиции почитания этих образов и приношения им даров. Император отправил в Индию многих одарённых тибетских юношей, включая Тхонми Самбхоту, для изучения санскрита и буддизма. Тхонми затем разработал символы тибетского письма и грамматику, приняв за основу санскрит, и способствовал, таким образом, развитию тибетского языка до такой же степени совершенства как у самого санскрита. Именно это развитие сделало возможным точные и достоверные переводы буддийских сутр и трактатов, превратившись в одно из величайших чудес в истории тибетской культуры. Со временем за Тибетом, или, как его называли, Пургьял, закрепилось название Страна Дхармы (chos ldan gyi zhing). И сегодня тем, что Тибет продолжает оставаться источником как письменных, так и практически реализуемых учений Будды, мы обязаны изобретению тибетской письменности и грамматики Тхонми Самбхотой, а также вкладу переводчиков и индийских пандитов.

Разработав тибетскую письменность и грамматику, Тхонми сам перевёл несколько сутр и тантр, но других настолько ранних переводов было немного. Более систематическая и масштабная переводческая деятельность началась лишь через некоторое время. Писания переведённые самим Тхонми включают «Призывание в свидетели с сотней простираний», сутру «Шкатулка драгоценностей»  и «Благородную сутру зависимого возникновения» . Есть также сведения о том, что по приказу императора Тхонми перевёл двадцать один текст, связанный с Авалокитешварой, но идентифицировать эти переводы в имеющемся собрании кангьюра затруднительно. Таким образом, наиболее ранние тибетские переводы буддийских писаний включают переводы самого Тхонми и ранние переводы сутры «Драгоценные облака», «Сутры о явлении на Ланке» и так далее, выполненные Дхармакошей и Лхалунг Дордже. Также, считается, что некоторые ранние переводы на тибетский язык трактатов по медицине были выполнены в сотрудничестве с китайскими монахами.

В восьмом веке при правлении императора Триде Цуктена были возведены храмы Чимпху, Дракмар Дринсанг и Пхангтанг, и в них Дренка Мулакоша, Ньяк Джнянакумара и другие перевели такие сутры как «Сотня о карме», «Сутра золотистого света»  и другие. Затем, царь Дхармы Трисонг Децен, понимая необходимость приглашения возвышенных знатоков Дхармы и монахов из Индии для прочного укоренения буддизма в Тибете, пригласил двух великих наставников. Одним из них был великий настоятель Шантаракшита, обладавший неоспоримым авторитетом учёный из Наланды, который родился в царской семье Сахора, но решил стать монахом. Он являлся носителем традиции винаи Муласарвастивада и высококомпетентным философом, овладевшим великим океаном мысли как буддийских, так и небуддийских философских систем. Вторым из наставников, которых пригласил император, был Падмасамбхава, которому Тибет теперь обязан очень многим. Гуру Ринпоче, как ещё называют этого драгоценного наставника, помог устранить внешние и внутренние препятствия, и в результате был успешно возведён великий монастырь Самье.

Великий настоятель Шантаракшита дал тибетскому императору бесценный совет: если тот хочет, чтобы буддийская Дхарма прочно утвердилась в Тибете, преподанные Буддой священные писания и комментарии на них нужно перевести на тибетский язык. Он также посоветовал, чтобы способные молодые тибетцы становились монахами, и в стране была бы учреждена монашеская община. Следуя этому совету, император создал в монастыре Самье центр для переводов, где собрались сотни тибетских переводчиков и приступили к систематическому переводу священных писаний и трактатов. Это продолжалось до тех пор, пока царь Лангдарма не предпринял шаги для подавления буддизма в Тибете.

Как бы то ни было, в восьмом – девятом веках в Тибете появилось множество великих наставников и переводчиков. Это были не только Шантаракшита и Падмасамбхава, но и другие великие пандиты из Индии, такие как Вималамитра, а также около ста тибетских переводчиков, такие как семеро пробуждённых[14], Кава Пэлцэк и Чокро Луи Гьялцен. В течение этого продолжительного периода переводческой деятельности была выявлена необходимость серьёзной реформы тибетского языка, особенно в связи с определённым набором тибетских терминов. Поэтому при правлении императора Триде Сонгцена индийские наставники, включая Сурендрабодхи, Шрилендрабодхи, Дханашилу и Бодхимитру, и тибетские переводчики, такие как Ратнаракшита, Дхармашила, Джнянасена, Джаяракшита, Манджушриварма, Ратендрашила и другие совместно разработали нормы перевода терминов Дхармы с санскрита на тибетский язык и составили двуязычные глоссарии «Махавьютпатти»  и «Нигханту»; последний также называется «Вьютпатти среднего объёма». Составив эти глоссарии, индийские пандиты и тибетские переводчики провели реформу тибетского письменного языка и установили верную традицию перевода с санскритских источников на тибетский язык. С тех пор благодаря этой стандартизации в тибетском языке сохранилась единая и согласованная система перевода с санскрита и других индийских языков. Такой системный подход и стандартизация представляют собой крайне редкое явление в истории перевода. Это уникальное достижение тибетской культуры, несомненно, является очень серьёзным вкладом в теорию и практику перевода.

Параллельно с достижениями в переводческой деятельности все собранные в Денкарском дворце переводы были каталогизированы в каталоге «Денкарма» под руководством таких великих переводчиков как Кава Пэлцэк и Луи Вангпо. В этот каталог вошло семьсот двадцать пять названий текстов, которые были сгруппированы в двадцать семь категорий. Это была первая попытка каталогизации и классификации буддийских писаний, предпринятая в Тибете, которая показывает также и высокий интеллект древних тибетцев. В девятом веке переводчики Кава Пэлцэк, Чокьи Ньингпо и другие описали все священные писания и трактаты, найденные во дворце Чимпху, и составили каталог «Чимпхума», который, однако, в настоящее время утрачен. Вскоре после этого был составлен каталог, который сегодня известен под названием «Пхангтангма», куда были включены священные писания и трактаты из дворца без колонн Пхангтанг. В этих двух каталогах были записаны названия текстов, их размеры в бампо[15] и количества страниц. Что касается классификации, как видится, были сгруппированы тексты, имеющие тесно связанные темы. Приблизительно с середины девятого века с началом подавления буддизма императором Лангдармой Тибет раскололся на княжества, дисциплина формального перевода исчезла, а учёные из Индии и Непала были разогнаны. Однако даже в течение этого достаточно продолжительного периода переводческая деятельность могла сохраняться лишь локально в таких пограничных районах как Нгари на западе страны.

В десятом веке правители Нгари, которых звали Лха Лама Еше О и его племянник Джангчуб О, отправили многих молодых тибетцев в Кашмир для изучения буддизма. Наиболее одарённые из них, такие как великий переводчик Ринчен Сангпо и Нгок Лекпе Шерап, возвратились в Тибет, овладев санскритом и став учёными в сутрах и тантрах. Они переводили многочисленные сутры и тантры, приглашая для участия в этой работе индийских пандитов, таких как Шраддхакараварма. В особенности после прибытия в Тибет прославленного и несравненного Атиши на тибетский язык были переведены многие трактаты, в том числе «Светильник украшения из ясных постижений»  Харибхадры и «Пламя рассуждения» Бхававивеки.

В период упадка буддизма в Тибете некоторые из появлявшихся переводов были точными, а другие менее качественными. Также возникли вопросы об аутентичности некоторых текстов, появившихся на тибетском языке. Поэтому одним из замечательных дел великого переводчика Ринчена Сангпо стал поиск индийских оригиналов для всех имевшихся тибетских переводов и отделение тех текстов, для которых не удавалось найти никакого индийского эквивалента. Именно время Ринчена Сангпо разграничивает старые и новые переводы.

После Ринчена Сангпо, в одиннадцатом и двенадцатом веках появился ряд известных переводчиков, таких как Дрокми Шакья Еше, Такцанг Шонну Цёндрю, Кхьюнгпо Налджор, Накцо Цултрим Гьялва, Ронгзом Чёсанг, Гё Кхукпа Лхеце, Лха Лама Шива О, Локья Шерап Цек, Пацап Ньима Драк и другие – всего около шестидесяти хорошо известных переводчиков, согласно историческим свидетельствам. Важнее всего было то, что великий переводчик Нгок Лоден Шерап заново перевёл многие важные работы по философии и особенно сочинения Майтреи, а также трактаты по логике и эпистемологии. Он выполнил новые переводы, переработал и отредактировал имевшиеся, а также написал введения к важным индийским буддийским трактатам, содержащие их краткие изложения, создав, таким образом, условия для прочного укоренения академического изучения этих буддийских текстов в Тибете. Также, помимо важнейшего наставника Атиши, в тот период в Тибет прибыли такие известные индийские пандиты как Гаядхара, Смритиджнянакирти и другие.

С тринадцатого по семнадцатый века также появлялись многочисленные тибетские переводчики, которые занимались переводами на тибетский язык текстов по сутре и тантре, а также санскритской грамматике, медицине и поэтических произведений. Из них среди прочих можно упомянуть Панг Лоцаву Лодрё Тенпа, Шонгтон Дордже Гьялцена, Будон Ринчен Друпа, Драцепа Ринчен Намгьяла, Гё Шонну Пала, Таксанг Лоцаву Шерап Ринчена, Шалу Лоцаву Чёкьонга Сангпо и Джонанг Таранатху.

Таким образом, благодаря труду многих поколений тибетских переводчиков, самые важные произведения индийской буддийской традиции, включая писания, содержащие учения всех трёх колесниц и четырёх классов тантры, большую часть трактатов, разъясняющих смысл этих писаний, а также трактаты, относящиеся к общим дисциплинам, таким как санскритская грамматика, логика и эпистемология, искусство и медицина, более чем за тысячу лет превратились в обширный корпус тибетской литературы. За эту великую деятельность последующие поколения не только тибетцев, но и всех, кто разделяет интерес к классической индийской традиции, навсегда останутся перед ними в неоплатном долгу.

Наконец, среди тибетских переводов сутр и трактатов собраний кангьюра и тенгюра есть несколько работ, которые были переведены с других индийских языков, кроме санскрита,[16] и около двадцати четырёх сутр кангьюра, в том числе «Сутра великой нирваны», а также тринадцать комментаторских трактатов, таких как великий комментарий Вончука на «Сутру разъяснения замысла», были переведены с китайского языка. В тринадцатом веке учитель Будона переводчик Ньима Гьялцен под наблюдением шриланкийского наставника Анандашри перевёл тринадцать различных сутр с пали – таких как «Основа повествования джатак»  и «Сеть Брахмы» . Помимо этого, в кангьюр входит множество сутр с названиями, похожими на названия, присутствующие в палийском каноне, однако содержательно эти тексты отличаются, из чего можно сделать вывод, что они не были переведены с пали. Аналогичным образом, согласно каталогу Чомдена Рикрала, восемнадцать сутр, включая «Вопросы богини Вималапрабхи»  и «Пророчество Хотана», а также в тенгьюре комментарий Васубандху на «Сутру зависимого возникновения»  и комментарий на «Сутру о явлении на Ланке», как видится, были переведены с языка Хотана. Кроме этих текстов, большая часть собрания из 5892 произведений, входящих в кангьюр и тенгьюр, была переведена непосредственно с санскрита.

 

Учение Будды настолько обширно, что в буддийской традиции принято говорить о 84000 изложений Дхармы. На основании их предмета, а также форм они подразделяются на двенадцать или девять разделов возвышенных учений, либо сводятся в три корзины канона.[17] По сравнению с другими религиями мира, буддийский канон содержит очень большое количество текстов, из которых только переведённые на тибетский язык числом превышают пять тысяч и занимают более 320 больших томов. Объём этого собрания таков, что одному человеку было бы трудно прочитать всё собрание хотя бы один раз. Поэтому со времени первопроходцев сложилась традиция извлекать из этого обширного собрания священных писаний существенные положения и представлять их в соответствии с интересами и возможностями последователей в доступных форматах, таких как сборники и пособия. Например, Нагарджуна составил «Сборник сутр»; Шантидэва тоже составил «Сборник сутр»[18] и «Собрание практик»; прославленный Атиша составил «Большой сборник сутр»; и первопроходец Асанга составил свой «Свод абхидхармы». Точно так же, Дигнага составил свой «Сборник по логике и эпистемологии», в котором собраны основные темы его многочисленных работ, написанных ранее, таких как его «Анализы»[19] и короткие стихотворные тексты. Все эти сборники принесли огромную пользу последующим поколениям изучавших буддизм.

 

 

Буддийский монах Тензин Гьяцо, Далай Лама XIV,

2014

 

 

[1] Это ссылка на «Вступление на путь бодхисаттвы» , гл. 9 стих 122, где в контексте опровержения сотворения мира богом-творцом сказано: «Счастье и страдание – из кармы. Скажи тогда, что же он сотворил? Если причина безначальна, как может иметь начало её плод?» (Шантидева, Путь Бодхисаттвы, ISBN 978-5-05792-03-8, с.167.)

[2] 1) Живые организмы состоят из клеток, 2) они используют энергию, 3) они реагируют и адаптируются к своей среде, 4) они растут и 5) они воспроизводят себя.

[3] Это обоснование потенциала безграничного развития благих качеств ума, таких как сострадание, в наиболее подробной форме приведено во второй главе трактата Дхармакирти «О достоверном познании» (Pramāṇavārttika).

[4] Эта троичная классификация всех форм словесного вывода в наибольшей степени разработана в философии Дхармакирти.

[5] Шесть философских трактатов Нагарджуны. Это сочинения Нагарджуны, посвящённые рассуждениям, демонстрирующим воззрение о том, что нет ничего такого, что обладало бы собственным существованием: 1) «Коренная мудрость»  санскр. Mūlamadhyamakakārikā, тиб. dbu ma rtsa ba shes rab, 2) «Рассуждения в шестидесяти строфах», санскр. Yuktiṣaṣţikā, тиб. rigs pa drug cu pa, 3) «Семьдесят строф о пустоте», санскр. Ṡūnyatāsaptati, тиб. stong nyid bdun cu pa, 4) «Сокрушение оппонентов», санскр. Vaidalyaprakaraņa, тиб. zhib mo rnam 'thag, 5 ) «Предупреждение возражений», санскр. Vigrahavyāvartanī, тиб. rtsod bzlog и 6) «Драгоценная гирлянда»  санскр. Ratnāvalī, тиб. rgyal po la gtam bya ba rin po che’i phreng ba.

[6] На санскрите: sarve samskrta anityāh, sarve samskārā duhkhāh, sarve dharmā anātmā, nirvāṇam paramam sukham.

[7] Индийский мыслитель Чандракирти (8 в.) был интерпретатором воззрений Нагарджуны, и его трактовка философии мадхьямаки заслужила большой авторитет в Тибете, а трактат «Вступление в срединный путь» (Madhyamakāvatāra) стал пособием для множества монастырских учебных центров.

[8] Рассмотрение прямого и обратного порядка двенадцати звеньев зависимого возникновения представлено в гл. 2 трактата Дхармакирти «О достоверном познании» (Pramāṇavārttika).

[9] «Первопроходцы» здесь перевод тибетского выражения «shing rta srol ‘byed», буквально «создатели колесниц», что передаёт идею, согласно которой Нагарджуна и Асанга проложили великие пути для расцвета буддизма махаяны. В индийских источниках махаяны оба этих учителя выступают глубоко почитаемыми и мифологизироваными персонажами с широко распространенным признанием того, что оба они были предсказаны самим Буддой.

[10] Тибетские источники содержат противоречивые сведения о третьем соборе. Будон, например, приводит две различные точки зрения, по одной из которых третий собор состоялся в Паталипутре через 137 лет после окончательной нирваны Будды и прошёл под руководством старейшины Ватcипутры; по другой точке зрения, соответствующей сарвастиваде, он прошёл через 300 лет после окончательной нирваны Будды. См. Будон Ринчендуб, «История буддизма», СПб.: Евразия, 1999, ISBN 5-8071-0025-5, стр. 192. Однако археологические изыскания относят время правления Канишки ко второму веку нашей эры, что противоречит тибетским датировкам третьего собора.

[11] Ныне Патна, столица индийского штата Бихар.

[12] Во «Вступлении на путь бодхисаттвы» , гл. 9 стихи 40 – 53, (Шантидева, Путь Бодхисаттвы, ISBN 978-5-05792-03-8, с.154-156) Шантидэва приводит ряд аргументов в защиту аутентичности учений махаяны.

[13] Пять трактатов Майтреи. По легенде, после целенаправленной медитации Асанги в течение двенадцати лет ради лицезрения бохисаттвы Майтреи, Майтрея ненадолго перенёс его в божественный мир Тушита, и там преподал сутры совершенства мудрости, а в качестве их объяснения пять своих сочинений, которые впоследствии были лишь записаны Асангой: 1) «Украшение из ясных постижений», санскр. Abhisamayālaṃkāra, тиб. mngon par rtogs pa'i rgyan, 2) «Украшение сутр махаяны», санскр. Māhayānasūtrālaṃkāra, тиб. theg pa chen po'i mdo sde rgyan, 3) «Различение середины и крайностей», санскр. Madhyāntavibhāga, тиб. dbus dang mtha' rnam par 'byed pa, 4) «Различение дхарм и дхарматы», санкр. Dharma-dharmatā-vibhāga, тиб. chos dang chos nyid rnam par 'byed pa и 5) «Высочайший поток», санскр. Uttaratantra Ṡāstra, тиб. rgyud bla ma.

[14] Тиб. sad mi mi bdun. Это были Ба Салнанг (sba gsal snang), Вайрочанаракшита (spa gor bai ro tsa na ra kshi ta), Кхён Луи Вангпо Сунг (‘khon klu’i dbang po srung), Ма Ринчен Чок (rma rin chen mchog), Нгенлам Гьялва Чёкьянг (ngan lam rgyal ba mchog dbyangs), Ринчен Лекдруп (rin chen legs grub) и Ба Йеше Вангпо (sba ye shes dbang po). Они стали известны как «семь пробуждённых», потому что у них пробудился потенциал для вступления в монашескую общину, и они поэтому были выбраны для того, чтобы стать первыми монахами, посвящёнными в Тибете.

[15] Тиб. bam po – связка, пачка. На тибетском это слово закрепилось как название меры объёма текста, равной 300 строфам из четырёх строк. Для прозаического текста соответствующий объём подсчитывается из расчёта по семь символов в каждой из четырёх строк, что даёт 8400 символов в одном бампо. Система бампо использовалась таким образом, чтобы в переводимом на тибетский язык индийском тексте не возникало искажений из-за пропусков или добавлений символов.

[16] В частности, такие поэты-мистики как Сараха, Тилопа и Кандха (Kaṇha) писали на языке апабрамша (apabhraṃṡa).

[17] В индо-тибетской традиции приняты эти три классификации слова Будды (buddhavacana). Двенадцать разделов Слова Будды: 1) sūtra (проповеди), 2) geya (проповеди с попеременно прозаическим и стихотворным изложением), 3) vyākaraṇa (провозглашения), 4) gāthā (стихи), 5) udāna (афоризмы), 6) itivṛttaka (преамбулы), 7) avadāna (повествования), 8) adbhutadharma (чудесные события), 9) jātaka (истории о прошлых жизнях), 10) vaipulya (подробные рассказы о бодхисаттвах), 11) nidāna (подробные учения) и 12) upadeṡa (определяющие наставления). При сведении к девяти разделам указанные пп. 7, 8 и 9 включаются в п. 6. Объяснение каждого из этих разделов содержится, например, в «Своде абхидхармы» Асанги.

[18] О нём упоминает сам Шантидэва во «Вступлении на путь бодхисаттвы» , гл. 5 стих 106, (Шантидева, Путь Бодхисаттвы, ISBN 978-5-05792-03-8, с.86), однако эта работа не сохранилась.

[19] Дигнага написал несколько работ по логике и эпистемологии, в названиях которых фигурируют «анализы» (parikṣa): Sāmānyaparīkṣā, Nyāyaparīkṣā, Vaiṡeṣikaparīkṣā и Sāṃkhyaparīkṣā. Ни одно из этих произведений не сохранилось.